Felizmente Justificados

 

por

 Roger L. Smalling, D.Min

 

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TambiŽn en Kindle

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

©Miami, Junio 2004. Todos los derechos reservados por Roger Smalling.

 

 

 

 

 

 

Sobre el Autor

 

El Dr. Roger Smalling y su esposa Diana han trabajado en el ministerio desde 1964, en Europa y AmŽrica Latina. Su experiencia en el establecimiento de iglesias y preparaci—n de l’deres en pa’ses cat—licos les convenci— de la necesidad de buena literatura que exponga el evangelio con profundidad y precisi—n teol—gica.

 

El Dr. Smalling funge como director de Visi—n R.E.A.L. Este t’tulo es un acr—nimo en Espa–ol de Reforma En AmŽrica Latina y se ocupa de la preparaci—n de l’deres de la regi—n de habla hispana y distribuci—n de literatura pertinente a esta visi—n.

 

Sus libros se distribuyen por AmŽrica Latina y a travŽs de su p‡gina electr—nica en Internet. Sus ensayos y estudios son un recurso valioso para muchos. Y est‡n disponibles en: www.smallings.com

 

El Dr. Smalling es ordenado por la Iglesia Presbiteriana de las AmŽricas, una rama teol—gicamente conservadora del movimiento de la Reforma Protestante del siglo XVI.

 

 

 

 

 

 

 

 

Sinceramente, no entiendo c—mo alguien pueda decir: ÒCreo que la Biblia es la Palabra de DiosÓ sin sentir pasi—n con tal confesi—n. Amo la Trinidad, la justificaci—n por la fe, la resurrecci—n y la sola escritura. No puedo ser indiferente con estas cosas y, como tal, respaldo estrictamente esta declaraci—n: Para empezar, los eruditos cristianos que sientan poca pasi—n con la verdad no merecen el nombre de creyentes. Si la indiferencia y el despego son atributos indispensables de la erudici—n, no la procuro. No puedo entender una fe seca, una confesi—n ‡rida ni una simple aprobaci—n mental.

 

      -James White, de Sola Scriptura, p. 10

 

Prefacio

 

De todos los temas que deber’an destilar pasi—n, la justificaci—n por gracia ocupa un lugar supremo. ÀPor quŽ raz—n? !Porque se trata del evangelio! No  s—lo de algo concomitante, sino del evangelio en s’. Los escritores del Nuevo Testamento siempre lo abordaron con pasi—n. 

 

Aun cuando este tema debe manejarse con seriedad acadŽmica, he intentado a–adirle un toque de gusto. Tal como la fe sin obras es muerta, tambiŽn lo es la justificaci—n sin pasi—n.

 

Contenido

 

Cap’tulo 1: !Y ahora a disfrutar! 

 

Cap’tulo 2: La palabra justificar

 

Cap’tulo 3: La imputaci—n

 

Cap’tulo 4: La justicia de Cristo

 

Cap’tulo 5: La fe que justifica

 

Cap’tulo 6: Lo que la fe es y no es

 

Cap’tulo 7: Los beneficios 

 

Cap’tulo 8: La doctrina cat—lica romana de la justificaci—n

 

Cap’tulo 9: Devoradores de sombras: El lado oscuro del protestantismo hist—rico

 

Cap’tulo 10: Deja de llamarte pecador

 

Conclusi—n 

 

Sobre el Autor

 

ApŽndice A: Easton sobre imputaci—n 

 

ApŽndice B: Buchanan sobre justificaci—n 

 

Glosario 

 

Bibliograf’a

 

Notas finales

 

Otros libros por Smalling

 

 

 

Cap’tulo 1: ÁY ahora a disfrutar!

 

 El Ap—stol Pablo no era ningœn te—logo de fr’o intelecto que dictaba conferencias de temas teol—gicos abstractos. Aunque la justificaci—n no es un sentimiento, sino un decreto, deber’a causarnos un impacto emotivo. Es totalmente l’cito sentir gran emoci—n, incluso al punto de exaltarnos, al pensar en ella.

Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Se–or Jesucristo. Romanos 5:1

 

 ÁQuŽ apropiado que Pablo mencionara primero la paz! Ya no estamos en guerra con Dios, ni Dios nos amenaza con su ira. Podemos sentir la seguridad de que Žl nunca cambiar‡ su veredicto de no culpable.

 

 Adi—s, pues, a una esperanza basada en nuestra propia rectitud. Adi—s tambiŽn a pensar en que nuestra aceptaci—n se fundamenta en nuestra conducta.

 

Sin embargo, una buena manera de disfrutar de nuestra justificaci—n es contemplando su permanencia. Esta permanencia es nuestro estado de gracia.

 

En Romanos 5:2 Pablo afirma:

...tambiŽn tenemos entrada por la fe a esta gracia en la cual estamos firmes, y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios.

 

Firmes. Una vez justificados, estamos firmes en la gracia. El estado de gracia del creyente justificado por fe, nunca cambia. Esto es cierto tambiŽn para el creyente dŽbil o nuevo, porque poderoso es el Se–or para hacerle estar firme. Romanos 14:4

 

No es de admirarse entonces que Mart’n Lutero dijera que la justificaci—n es el art’culo en el cual la Iglesia se afirma o se cae[1]. Esto justifica, perd—n por la redundancia, por quŽ dedicamos un libro completo a la justificaci—n.

 

Mientras que otras doctrinas claves iluminan la gracia salvadora, la justificaci—n por la fe constituye el mensaje mismo del evangelio.

 

La justificaci—n ocupa un alto puesto en la lista de verdades por las cuales vale la pena vivir o morir, pues en ella se encuentra la respuesta a la pregunta: ÀC—mo pueden los pecadores reconciliarse con un Dios santo y librarse de su juicio?

 

La justificaci—n por fe fue, con todo derecho, el grito de batalla de la Reforma protestante. Los l’deres reformadores eran fieles ministros que deseaban la salvaci—n de la gente, incluidos ellos mismos. ÁQuŽ tremendo golpe debi— haber sido descubrir que por siglos, Roma enga–— a millones, haciŽndoles creer en un mensaje de Çsalvaci—nÈ que no salvaba a nadie!

 

El celo reformista fue totalmente justificado, aunque bajo los par‡metros modernos donde todo se tolera —incluso el pecado— parecer’a exagerado. Si la analizamos bien, esa pasi—n les ven’a directamente de su predecesor, el Ap—stol Pablo.

 

Pablo era generalmente de trato agradable. Sus cartas as’ lo demuestran, pues en ellas se puede ver desde su paternal ternura hacia los tesalonicenses, hasta su voluntad de vivir o morir entre los caprichosos corintios. La sensibilidad de Pablo era totalmente genuina. Sin embargo, lo o’mos clamando anatemas sobre los que quieren pervertir el evangelio de Cristo. G‡latas 1:7

 

Varios pasajes en G‡latas y Romanos revelan que cuando Pablo usaba el tŽrmino evangelio se refer’a a la justificaci—n por la fe. Para el ap—stol, otras definiciones del evangelio no son el evangelio del todo ...para seguir un evangelio diferente. No que haya otro... G‡latas 1:6-7 Consideraba cualquier alteraci—n de su ense–anza como una apostas’a, simple y llanamente.

 

Para Pablo, el tŽrmino justificado es virtualmente sin—nimo de ÔsalvoÕ.

Pues mucho m‡s, estando ya justificados en su sangre, por Žl seremos salvos de la ira. Romanos 5:9

 

Porque con el coraz—n se cree para justicia, pero con la boca se confiesa para salvaci—n. Romanos 10:10

 

Podemos darnos cuenta de la tolerancia de Pablo en asuntos de menor trascendencia, por ejemplo en el Cap’tulo 14 de Romanos. En lo que s’ es inflexible es en la definici—n de evangelio, al que en Romanos denomina poder de Dios para salvaci—n. ÀQuŽ sucede cuando se pervierte el mensaje? ÁPierde su Çpoder de salvaci—nÈ! De ah’, que se justifique totalmente su pasi—n por defenderlo.

 

El renombrado te—logo R.C. Sproul nos pregunta ret—ricamente:

ÀRequiere la fe salvadora una confianza absoluta en la justicia de Cristo, como base de nuestra justificaci—n? ÀO puede una persona tener un punto de vista diferente acerca del evangelio y ser considerado cristiano[2]?

 

Cuando se pervierte el evangelio, se da un golpe al coraz—n mismo de la justicia absoluta de Cristo. El ser humano se da la gloria que se debe  solo a Dios. Se destruye la base misma de su salvaci—n.

 

Esto es lo que Roma ha hecho con  millones de personas. Los siglos no han cambiado la perversi—n hecha por Roma a la doctrina de la justificaci—n, a pesar del Vaticano II o del movimiento ecumŽnico. Hay que decirlo, y ahora m‡s que nunca.

 

Incluso entre los evangŽlicos existen malentendidos acerca de la justificaci—n que, a pesar de  no llegar a comprometer al evangelio mismo, s’ afectan nuestra imagen de Dios, nuestra propia imagen y tambiŽn los principios de la vida cristiana.

 

Por consiguiente, en este estudio, examinaremos la justificaci—n en mayor profundidad, considerando preguntas como:

á      ÀQuŽ significa exactamente el tŽrmino justificar?

á      ÀCu‡l es la diferencia entre la fe salvadora y cualquier otro tipo de fe?

á      ÀQuŽ se entiende por  justicia de Cristo? ÀHay una especie de esencia espiritual infundida dentro de nuestra alma?

á      ÀQuŽ significa la imputaci—n o contar a la cuenta de un creyente?

á      ÀCu‡les son los beneficios objetivos y subjetivos de la justificaci—n?

 

Luego compararemos la ense–anza b’blica de la justificaci—n con la del catolicismo. Al hacerlo, no queremos parecer duros o implacables, pero s’ demostrar las consecuencias devastadores de los errores.

 

Definirlos no es ninguna sutileza teol—gica. Al igual que las puertas de la historia, la teolog’a tambiŽn tiene sus peque–os goznes. Tal como ciertos peque–os eventos pueden generar gran impacto al paso del tiempo, tambiŽn los peque–os errores pueden generar herej’as.

 

Hace poco, un amigo cristiano se lamentaba diciendo: ÀPor quŽ no podemos permanecer en lo sencillo? ÀPor quŽ tenemos que complicarlo todo? La respuesta bien podr’a ser: Nosotros no somos quienes lo complicamos. Nuestros enemigos han tomado el sencillo evangelio y lo han complicado con adiciones no b’blicas. Los buenos te—logos saben c—mo desenmascarar los errores y sacar a relucir la sencillez del evangelio.

 

Aclaremos un posible malentendido: Cuando sostenemos que la justificaci—n por fe es el evangelio mismo, no queremos decir que todos deben entender la doctrina de la justificaci—n para ser salvos. La mayor’a de los sermones que predicaron los evangelistas del libro de los Hechos, recalcaban el perd—n de pecados por fe en Cristo.

 

Esta prŽdica es, en efecto, la doctrina de la justificaci—n en su forma m‡s sencilla. Al decir: ÒSi usted cree en el Se–or Jesucristo, Dios le perdonar‡ todos sus pecados y le dar‡ la vida eternaÓ, estamos predicando la justificaci—n por fe. Pablo usaba el tŽrmino justificar cuando predicaba a personas que comprend’an el concepto, como por ejemplo en la sinagoga de Antioquia (Hechos 13:39).

 

Mediante este estudio, veremos por quŽ el apasionamiento de Pablo lo llev— a escribir dos largas ep’stolas sobre la justificaci—n. TambiŽn podremos darnos cuenta de por quŽ los reformadores estaban decididos a entregar su vida en la hoguera defendiendo esta doctrina. Nos sentiremos animados a predicar el evangelio con una convicci—n mucho m‡s fuerte, sabiendo que el resultado final es sin duda que a los que justific—, tambiŽn glorific—. (Romanos 8:30)

 

Resumen

La principal raz—n por la que la justificaci—n por fe requiere especial atenci—n y enfoque es porque ella es la que define al evangelio, cuyo significado ha sido distorsionado a travŽs de la historia. Un estudio de esta doctrina nos ayuda distinguir entre el verdadero evangelio y los falsos.

 

De este cap’tulo aprendemos

1.     La justificaci—n solo por fe es el evangelio b’blico.

2.     Varios movimientos han distorsionado el evangelio y lo han hecho irreconocible.

3.     No podemos ceder en esta doctrina, precisamente porque es el evangelio de Cristo. El Ap—stol Pablo y los reformadores ejemplificaban un firme compromiso con esta doctrina.

 

 Preguntas de estudio

1.     Explica por quŽ es necesario un an‡lisis profundo de la doctrina de la justificaci—n por la fe.

2.     Explica por quŽ Pablo, en G‡latas cap’tulo uno, pens— que era apropiado declarar anatemas a quienes no estaban de acuerdo con la correcta definici—n del evangelio.

 

 

 

Cap’tulo 2: La palabra justificar

 

La justificaci—n es la declaraci—n legal de Dios de que una persona es justa de acuerdo con su ley, siendo su fundamento la justicia perfecta de Cristo, atribuida al creyente por la sola fe.

 

Esta definici—n contiene palabras claves: justificar, imputar, justicia y fe. Al demostrar c—mo se las usa en la Biblia, se comprobar‡ que la definici—n dada es la œnica correcta. TambiŽn se mostrar‡ c—mo se puede caer en distorsiones del evangelio si existen errores al definir las palabras involucradas.

 

La primera palabra que analizaremos es justificar. Los elementos esenciales son:

á      El perd—n de pecados (Romanos 4:7).

á      La imputaci—n de la justicia de Cristo (Romanos 4:4).

 

El te—logo J.I. Packer aclara estos dos elementos:

La justificaci—n tiene dos caras: por un lado significa el perd—n, la remisi—n y la no imputaci—n de todos los pecados; reconciliaci—n con Dios y el tŽrmino de su ira y enemistad (Hechos 13:39; Romanos 4:6-7; 2Corintios 5:19; Romanos 5:9); por el otro lado, tambiŽn se refiere al nuevo estatus de justo que adquiere la persona, el cual adem‡s conlleva todas las bendiciones que son promesa de Dios a los justos. Este pensamiento es ampliado por Pablo, cuando enlaza la justificaci—n con la adopci—n de Dios de los creyentes, que pasan a ser hijos y herederos de Dios, (Romanos 8:14; G‡latas 4:4) [3].

 

Los pilares de la justificaci—n

á      La justificaci—n se basa en el pacto de Dios con Abraham y es inseparable de Žste (G‡latas 3:8, 29).

á      Dios exige que la justicia de la ley se cumpla en cada creyente (Romanos 8:4).

á      Cristo es nuestro sustituto ante la ley de Dios (G‡latas 4:4-5).

á      La justicia de Cristo conseguida bajo la ley le es imputada al creyente por medio de la fe (Romanos 4:22).

á      La justificaci—n es permanente.

 

Terminolog’a: Justificar

Si se pide una definici—n de la palabra justificaci—n, la mayor’a de los cristianos dir’an: Ser hechos justos.  Incorrecto, pues lo que significa es: Ser declarado justo o vindicado.

 

En una clase de teolog’a, un estudiante hizo la observaci—n de que eso era muy detallista, pues casi no hay diferencia alguna. Nuevamente incorrecto, pues ese ÇdetalleÈ marca la diferencia entre cat—licos y protestantes. TambiŽn distingue entre reformados y arminianos. No se trata de detalles.

 

La palabra griega para justificar es dikaioo. Y est‡ relacionada con el vocablo ÔjusticiaÕ, que es dikaiosyne.

 

En el estudio de la Biblia, un tŽrmino toma su significado del contexto y del uso habitual que se le da a travŽs de toda la Biblia. Como regla, el contexto tiene la prioridad. Si existe una duda acerca de ello, se toma el uso habitual para determinar el significado dentro de un vers’culo espec’fico.

 

As’ es como se procede con los tŽrminos en una investigaci—n doctrinal. Cuando finalicemos el estudio terminol—gico de dikaioo, se ver‡ claramente por quŽ se usa la frase declarados justos, mas no hechos justos.

 

El verbo dikaioo, posee una rica historia en la Biblia. Pablo lo usa 27 veces y ocurre 40 veces en la Septuaginta.  En los siguientes ejemplos se destacar‡n las palabras que traducen el verbo griego dikaioo:

E indiscutiblemente, grande es el misterio de la piedad: Dios fue manifestado en carne, justificado en el Esp’ritu, 1Timoteo 3:16.

 

El texto se refiere a Cristo. La encarnaci—n fue su manifestaci—n f’sica. Ser justificado por el Esp’ritu se refiere probablemente a su resurrecci—n. De cualquier manera, el Esp’ritu no hizo justo a Cristo, pues  era ya justo, siendo Dios encarnado. El testimonio del Esp’ritu a travŽs de la resurrecci—n y los milagros de Jesœs, justific— o vindic— que Žste era Quien afirmaba ser.

Porque por tus palabras ser‡s justificado, y por tus palabras ser‡s condenado. Mateo 12:37

 

En este caso, dikaioo contrasta con condenaci—n, por lo tanto significa ÔabsueltoÕ.

De ninguna manera, antes bien sea Dios veraz, y todo hombre mentiroso, como est‡ escrito: Para que seas justificado en tus palabras, y venzas cuando fueres juzgado. Romanos 3:4

 

Este vers’culo refuta la acusaci—n de que Dios no cumple sus promesas. Pablo aclara que el hombre no respet— las condiciones dadas por Dios, por tanto perdi— los beneficios prometidos. Dios no se hace justo por sus propias palabras: Dios es justo. La corrupci—n del hombre vindica que el juicio de Dios es justo.

Y todo el pueblo y los publicanos, cuando lo oyeron, justificaron a Dios, bautiz‡ndose con el bautismo de Juan.  Lucas 7:29

 

El vers’culo dice justificaron a Dios. El pueblo no le Çhizo justo a DiosÈ. Solo reconoc’an que Dios es justo.

Mas la sabidur’a es justificada por todos sus hijos. Lucas 7:35

 

La sabidur’a no es Çhecha justaÈ, sino que se muestra as’ por los resultados.

Écon la mira de manifestar en este tiempo su justicia, a fin de que Žl sea justo, y el que justifica al que es de la fe de Jesœs. Romanos 3:26

 

Aqu’ se emplea el sustantivo dikaios, es decir Ôun justoÕ o Ôpersona justaÕ. La palabra Žl, se refiere a Dios que logr— la redenci—n de manera justa, no que Dios se haya hecho justo.

 

A continuaci—n, veamos unos cuantos textos de la Septuaginta[4], sin comentario:

 Si hubiere pleito entre algunos, y acudieren al tribunal para que los jueces los juzguen, Žstos absolver‡n al justo, y condenar‡n al culpable. Deuteronomio 25:1

 

De palabra de mentira te alejar‡s, y no matar‡s al inocente y justo; porque yo no justificarŽ al imp’o. ƒxodo 23:7    

 

 É tœ oir‡s desde el cielo y actuar‡s, y juzgar‡s a tus siervos, condenando al imp’o y haciendo recaer su proceder sobre su cabeza, y justificando al justo para darle conforme a su justicia. 1Reyes 8:32  

 

De all’ que, segœn varios lŽxicos, dikaioo sea definida como:

Louw & Nida: El acto de librar a alguien de su trasgresi—n; absolver, liberar, quitar la culpa, absoluci—n [5].

 

Thayer: Declarar sin culpa a un acusado; declarar, pronunciar que uno es justo, inocente [6].

 

Gingrich: Justificar, vindicar, tratar como justo; ser absuelto, ser declarado y tratado como justo [7].

 

LŽxico del Nuevo Testamento, Sociedades B’blicas Unidas: Poner en relaci—n correcta; absolver, declarar y tratar como justo[8]É

 

El Diccionario EvangŽlico de Teolog’a resume dikaioo as’:

Se trata de un tŽrmino forense que denota el acto legal de administrar justicia. En este caso, declarando un veredicto absolutorio, excluyendo as’ toda posibilidad de condena. Entonces, la justificaci—n establece el estatus legal de la persona justificada[9].

 

La evidencia muestra que la justificaci—n es una declaraci—n legal hecha por Dios. De ser as’, por definici—n, la justificaci—n est‡ totalmente ligada a la ley. La œnica a la que se podr’a referirse la Biblia es a la ley moral de Dios en el Antiguo Testamento, resumida en los Diez Mandamientos.

 

Solo imaginemos a Dios declarando: ÒTœ no has quebrantado ninguno de mis mandamientos.Ó En el siguiente cap’tulo, exploraremos c—mo es que Dios podr’a decir tal cosa sin contradecir a la vez su santidad ni decir mentira.

 

En s’ misma, la justificaci—n no tiene nada que ver con experiencias espirituales. Cierto que la acompa–an important’simas experiencias como la adopci—n como hijos de Dios y la llenura del Esp’ritu Santo con gozo, paz y poder. La justificaci—n trata espec’ficamente de nuestro estatus legal ante la ley de Dios, sin el cual ninguna de esas experiencias espirituales podr’a ser posible.

 

La terminolog’a legal puede parecer muy fr’a. Para San Pablo, la justificaci—n era un tema muy conmovedor pues involucra el perd—n de pecados. Veamos la manera en que lo afirma:

Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades con perdonadas, y cuyos pecados son cubiertos. Bienaventurado el var—n a quien el Se–or no inculpa de pecado. Romanos 4:7

 

Debido a que el pecado es infracci—n de la ley (1Juan 3:4), queda claro por quŽ es esencial una declaraci—n legal de Dios para poder reconciliarnos con Žl.  

Sino que tambiŽn nos gloriamos en Dios por el Se–or nuestro Jesucristo, por quien hemos recibido ahora la reconciliaci—n. Romanos 5:11

Resumen

En la Biblia, justificar se refiere a una declaraci—n legal en cuanto a la ley de Dios. Es un tŽrmino legal con el significado de absoluci—n o pronunciamiento de inocencia. Esta declaraci—n implica perd—n de pecados, a travŽs del cual somos reconciliados con Dios.

 

De este cap’tulo aprendemos

1.     La palabra justificar, en cuanto a la doctrina de la justificaci—n, significa Ôdeclarar justos, absolver, pronunciar inocenteÕ.

2.     Justificar no significa Ôhacer justosÕ.

3.     La justificaci—n es un tema legal, no experiencial.

4.     La justificaci—n tiene que ver con el perd—n de pecados.

 

Preguntas de estudio

1.     ÀCu‡les son los dos componentes de la justificaci—n?

2.     Explica la relaci—n entre las exigencias de la ley de MoisŽs y la justificaci—n.

Cap’tulo 3: La imputaci—n

 

ÀEs la fe la base de su salvaci—n? La mayor’a de los cristianos responden que si.

 

Los estudiantes de teolog’a a menudo se asombran al escuchar que la fe no es la base de nuestra salvaci—n. Este enunciado parecer’a herŽtico, hasta que se explica que la verdadera base es la justicia de Cristo. La fe es sencillamente el medio por el cual dicha justicia se nos acredita a nosotros.

 

Asumir que la fe es el cimiento de nuestra aceptaci—n ante Dios, es como decir que un cami—n volquete de cemento es el fundamento de nuestra casa, ya que el cemento fue transportado por ese veh’culo. No se trata de desvalorizar la fe, pues sin ella no podemos ser justificados. Lo que queremos es destacar la relevancia de la imputaci—n.

 

Importancia de la imputaci—n 

La imputaci—n es el concepto central en la justificaci—n

El tŽrmino teol—gico imputaci—n significa Ôacreditar algo a la cuenta de alguienÕ. La palabra griega correspondiente a esto, logizomai, se traduce como ÔcontarÕ en Romanos Cuatro, el cap’tulo del Nuevo Testamento que m‡s se trata de este tema.

 

Al ignorar quŽ es la imputaci—n, se llega a una confusi—n acerca de nuestra condici—n ante Dios. Aunque el cristiano posea los beneficios de la justificaci—n, podr’a no estar disfrutando de ellos,  por su desconocimiento.

 

El Cap’tulo Cuatro de Romanos est‡ dedicado a la imputaci—n y es el puente que une los temas de los cap’tulos que lo rodean, los cuales  tratan de la depravaci—n del hombre y la reconciliaci—n con Dios, respectivamente.

 

Una comprensi—n incompleta de la imputaci—n lleva a herej’as muy difundidas

Los cat—licos, algunos arminianos y ciertos grupos extremos de los carism‡ticos se mantienen en error en cuanto a la imputaci—n. Algunos de estos errores son inofensivos, mientras que otros abren la puerta a herej’as perjudiciales. En lecciones posteriores se tratar‡n estos errores.

 

La imputaci—n cierra la puerta al legalismo

El instante en que comprendamos la esencia de la imputaci—n,  podremos detectar f‡cilmente la presencia de legalismo. La mentalidad de que la justicia es por obras desaparece y, como corolario el libro de G‡latas cobra vida como nunca antes.

 

La imputaci—n permite que crezcamos espiritualmente con confianza

Juan Calvino, reformador francŽs del siglo XVI, lo expres— de esta manera:

 

A no ser que primeramente se comprenda cu‡l es nuestra relaci—n con Dios y la naturaleza de su juicio con respecto a cada uno, no se puede tener un fundamento en el cual establecer nuestra salvaci—n, ni tampoco uno sobre el cual podamos forjar nuestra devoci—n a Dios [10].

 

Definici—n

La imputaci—n comprende dos aspectos: Uno de negaci—n al no contar nuestros pecados en nuestra contra; y otro de afirmaci—n, al contar la justicia de Cristo como propia.

 

Lo dicho no significa que se retire algo o que se infunda o inyecte nada. La idea de infundir es extra–a al significado de la palabra griega usada: logizomai. Existen otras palabras griegas para tales ideas[11].

 

El tŽrmino teol—gico de imputaci—n se deriva de la Vulgata Latina, en la forma en que se traduce el verbo griego logizomai y el hebreo hashab[12]. Las traducciones modernas invariablemente emplean las palabras como: acreditada a, contada por, se le tom— en cuenta por.

 

Aunque estas definiciones son adecuadas, el griego original requiere una definici—n muy espec’fica, para poder darnos cuenta de lo que no significa[13].

 

El uso en griego

Lo que los lŽxicos dicen acerca de logizomai:

Sociedades B’blicas Unidas, Nuevo Testamento en Griego y LŽxico: ÒContar, tomar en cuenta por, calcular, tomar en cuenta, acreditar, poner a la cuenta de uno[14]ÉÓ

 

LŽxico Louw y Nida: ÒMantener archivo de cuentas comerciales, tanto en debe y haber (poner a la cuenta, cargar a la cuenta, marcar como cuenta. Griego: Romanos 4:4, to de ergazomeno ho misthos ou logitezai kata charin alla kata opheilema Ôa una persona que ha trabajado, la cuenta no se le otorga (o no se le apunta en su cuenta) como un regalo, sino como una deuda a pagar (o una deuda que se le debe.) [15]ÕÓ

 

LŽxico Thayer: ÒTomar en cuenta; pasar a la cuenta de uno, imputarÓ [16].

 

Demos una mirada a un par de usos b’blicos no directamente relacionados con la justificaci—n, se indica en negritas logizomai.

Si te ha perjudicado o te debe algo, c‡rgalo a mi cuenta. Filem—n 1:18

 

En la Septuaginta tambiŽn se encuentra:

É ser‡ culpado de sangre el tal var—n É Lev’tico 17:4 

 

Si se comiere de la carne del sacrificio de paz al tercer d’a, el que lo ofreciere no ser‡ acepto, ni le ser‡ contadoÉ Lev’tico 7:18  

 

 El Diccionario EvangŽlico resume:

Cargar a la cuenta: Es una interpretaci—n adecuada del tŽrmino griego logizomai. La noci—n forense de imputaci—n tiene sus ra’ces parciales en el lenguaje comercial y jur’dico del mundo grecorromano: la persona a quien se ha imputado algo es responsable ante la ley[17].

 

Vemos que logizomai es otro tŽrmino legal o forense como justificar. Se refiere a Ôacreditar algo a la cuenta de unoÕ. Siendo deudores a Dios, ese ÔalgoÕ se refiere a la justicia de Cristo.

 

Cuando un contador acredita fondos a su cuenta de banco, no lo pone literalmente en una caja perteneciente a usted, sino que se lo anota en libros. Asimismo, la justicia de Cristo no es una sustancia que se nos inyecta. La imputaci—n es una transacci—n legal œnicamente, no es un acto que se experimenta.

 

Un posible malentendido

ÀSignificar’a esto que nuestras almas permanecen vac’as cuando somos justificados? ÁDe ninguna manera! El Esp’ritu Santo entra a nuestro coraz—n y nos confiere todos los beneficios de nuestra salvaci—n.

...Dios ha derramado su amor en nuestro coraz—n por el Esp’ritu Santo que nos ha dado. Romanos 5:5

 

ÀCu‡les son esos beneficios? El contexto de Romanos Cap’tulo Cinco, nos indica unos cuantos: Reconciliaci—n con Dios, paz, gozo y la experiencia del amor del Padre. La justificaci—n, basada en la imputaci—n, le da a Dios la base para hacer todo eso por nosotros, sin contradecir su santidad.

 

Cuando somos salvos, experimentamos dram‡ticos cambios tales como la nueva naturaleza en Cristo y el poder del Esp’ritu. Nos sentimos verdaderamente limpios por vez primera.

 

La imputaci—n, sin embargo, no se refiere a ninguna de esas experiencias ni a ninguno de los cambios interiores. Meramente lo hace legal que Dios los haga en nosotros porque nos cuenta como justos.

 

Un dicho generalizado entre maestros b’blicos que muestra la diferencia entre la justicia legal y experimental es el que sigue:

La justificaci—n es lo que Dios hace por nosotros; la santificaci—n es lo que hace dentro de nosotros[18].

 

Por la justificaci—n es perfectamente l—gico que Dios haga todo tipo de cosas hermosas para nosotros y dentro de nosotros. DespuŽs de todo, lo est‡ haciendo para gente que considera justa.

 

Es por eso que Carlos Hodge, en su excelente Teolog’a Sistem‡tica dice:

La imputaci—n nunca cambia el estado subjetivo interno de la persona imputada. Cuando se le imputa robo a un individuo, no se lo hace ladr—n. Cuando se le imputa bondad a un hombre, no se lo hace bueno. Por consiguiente, cuando se le imputa justicia al creyente, Žste no se trasforma en justicia subjetiva[19].

 

N—tese que Hodge inserta la palabra ÇsubjetivamenteÈ. No est‡ negando las experiencias subjetivas del creyente, sino que le atribuye la obra subjetiva de la santificaci—n a la presencia del Esp’ritu Santo, no a la imputaci—n. El Esp’ritu hace que nuestra justicia legal por la justificaci—n llegue a ser una realidad experimentada a travŽs del proceso de toda una vida.

 

Hodge aclara:

La Biblia revela mucho de lo que Cristo hace por nosotros [por la justificaci—n] y lo que hace en nosotros [en nuestra uni—n con Cristo]... Los protestantes no desprecian el valor y la necesidad de una nueva vida derivada de Cristo, porque en obediencia a las Escrituras, insisten incansablemente en que Cristo ha satisfecho plenamente la justicia de Dios. Sin esto œltimo, lo anterior ser’a imposible[20].

 

Conmutaci—n

En ocasiones, ciertos escritores utilizan la palabra conmutaci—n, al tratar sobre la imputaci—n. Esta oscura palabra da la idea de un intercambio entre dos individuos de una cosa por otra. Siendo as’, significar’a que nuestros pecados fueron atribuidos a Cristo y su justicia atribuida a nosotros. Un intercambio habr’a ocurrido entre Žl y nosotros.

 

El escritor puritano Juan Owen, al comentar Romanos 4:6 expresa lo siguiente:

Hay en la Escritura... una conmutaci—n entre Cristo y los creyentes, de pecado y justicia, es decir en la imputaci—n de la pecaminosidad de sus pecados a Žl, y de Su justicia a ellos[21].

 

En este punto, Owen continœa su explicaci—n usando la idea del chivo expiatorio. En Lev’tico 16:21-22, el sacerdote imputaba los pecados del pueblo al chivo y lo mandaba al campo. Owen interpreta esto como el prototipo de la imputaci—n de nuestros pecados a Cristo.

 

Mientras que el sacrificio de Cristo se ilustra en el Antiguo Testamento por medio de animales, Pablo lo hace expl’cito en Romanos 3, donde vemos la inseparable conexi—n entre justificaci—n y el sacrificio de Cristo... un buen ejemplo de por quŽ deber’amos ver la teolog’a b’blica como unidad inseparable.

Dios lo ofreci— como un sacrificio de expiaci—n... de este modo, Dios es justo y, a la vez, el que justifica a los que tienen fe en Jesœs. Romanos 3:25-26

 

El paralelo Ad‡n-Cristo: Por quŽ es l—gica la imputaci—n 

La imputaci—n de la justicia de Cristo est‡ directamente conectada a la doctrina del pecado original. En Romanos 5, Pablo establece el paralelismo entre Ad‡n y Cristo.

Pues si por la trasgresi—n de un solo hombre rein— la muerte, con mayor raz—n los que reciben en abundancia la gracia y el don de la justicia reinar‡n en vida por medio de un solo hombre: Jesucristo. Romanos 5:17

 

Owen explica el paralelo:

...como el pecado de Ad‡n se nos imputa a nosotros para condenaci—n, asimismo la obediencia de Cristo se nos imputa para justificaci—n de vida[22].

 

Tal como el pecado de Ad‡n y todas sus consecuencias fue imputado a sus descendientes, asimismo la justicia de Cristo es imputada a los creyentes... y todas sus consecuencias. De la misma manera en que no somos personalmente responsables de la trasgresi—n de Ad‡n, tampoco nos merecemos la justicia de Cristo.

 

Esto ilustra la importancia del sistema en nuestra teolog’a: la negaci—n del pecado original es una negaci—n de la imputaci—n pues, si es imposible que el pecado de Ad‡n sea atribuido o imputado a nosotros, tampoco la justicia de Cristo podr’a serlo.

 

Reconciliaci—n

Esto es, que en Cristo, Dios estaba reconciliando al mundo consigo mismo, no tom‡ndole en cuenta sus pecados y encarg‡ndonos a nosotros el mensaje de la reconciliaci—n. 2Corintios 5:19

 

La reconciliaci—n con Dios es lo principal de la imputaci—n. A causa de ella, el pecador puede relacionarse con Dios sin contradecir su santidad. El fundamento es la justicia de Cristo.

 

Resumen

La imputaci—n se refiere a un acto divino dual por el cual se carga a Cristo la culpa de nuestros pecados, y la justicia de Cristo se nos la otorga a nosotros. Como acto forense que es, no involucra la infusi—n o inyecci—n de nada en nosotros. La imputaci—n provee la base para la reconciliaci—n y a su vez, permite que Dios nos bendiga con el Esp’ritu Santo y todo lo que el Esp’ritu nos brinda.

 

De este cap’tulo aprendemos

1.     La fe no es la base de nuestra justificaci—n sino el veh’culo o medio por el cual nos es imputada la justicia de Cristo. La base de nuestra justificaci—n es la justicia atribuida a nosotros, es decir, la imputaci—n.

2.     Una cabal comprensi—n de la imputaci—n nos evita serios errores doctrinales.

3.     Entender la imputaci—n tambiŽn ayuda a detectar y evitar el legalismo.

4.     El tŽrmino griego logizomai significa Ôacreditar, tomar en cuenta, atribuir a nuestra cuentaÕ. No connota infusi—n, inyecci—n ni penetraci—n.

5.     Un argumento que Pablo utiliza para mostrar la l—gica de la imputaci—n es la doctrina del pecado original expresado en Romanos 5.

6.     La conmutaci—n expresa Ômutua imputaci—nÕ, en cuyo caso la imputaci—n de nuestros pecados a Cristo implica la imputaci—n de su justicia a nosotros.

7.     La reconciliaci—n con Dios es la consecuencia inmediata de la justicia de Cristo imputada a nosotros y provee un campo comœn en el que Dios y el hombre se puedan encontrar.

 

Preguntas de estudio

1.     Da cuatro razones de por quŽ es importante la doctrina de la imputaci—n.

2.     ÀCu‡l es el significado del tŽrmino griego logizomai?

3.     ÀQuŽ significa conmutaci—n?

4.     Explica la conexi—n entre la doctrina del pecado original y su relaci—n con la imputaci—n.

5.     ÀCu‡l es la relaci—n entre la imputaci—n y la reconciliaci—n con Dios?

 

Cap’tulo 4: La justicia de Cristo

 

Poco despuŽs de la muerte de Mart’n Lutero en el a–o 1546, la Reforma alemana fue turbada por las ense–anzas de Andrew Osiander, catedr‡tico de Konigsberg, Alemania[23].

 

El punto de vista de Osiander en cuanto a la justificaci—n difer’a radicalmente del concepto forense, que significa legal, sostenido por Lutero. Osiander daba a la justificaci—n el significado de una infusi—n de justicia divina en el alma del creyente. Este error era similar a la creencia cat—lica contra la cual Lutero luch— tan valientemente. Esta postura caus— enorme controversia hasta que las ense–anzas de Osiander fueron rechazados en la F—rmula de la Concordia en el a–o de 1577[24].

 

Una de las razones para este rechazo deber’a inmediatamente saltar a la vista del estudiante. Osiander rechazaba la imputaci—n a favor de una supuesta infusi—n espiritual, indicando que era m‡s una experiencia que una declaraci—n legal por parte de Dios.

 

Osiander crey— correctamente en la uni—n m’stica del creyente con Cristo. Su error fue basarla en una esencia espiritual emanada de Dios mismo. Para Žl, esta esencia se infundir’a, como si Dios nos la inyectara, traspasando la justicia de su persona,  a la nuestra[25].

 

Estas posiciones alarmaron a los reformadores porque desembocaban en serias herej’as. Pues si la esencia de Dios se nos infund’a, consecuentemente ser’amos tambiŽn parte integral de Dios mismo. La distinci—n entre Dios y el hombre se difuminar’a.

 

Aunque Osiander no llev— sus ense–anzas a tal extremo, l—gicamente se podr’a llegar a ese punto. De la misma manera en que un poco de levadura leuda toda la masa, un peque–o error puede llevar a grandes herej’as. Afortunadamente, en este caso, la F—rmula de la Concordia pudo frenar ese error.

 

Los errores de Osiander forzaron a los estudiosos a refinar su pensamiento acerca de la justicia que recibimos. Entre los reformadores, ninguno dudaba sobre cu‡l era la justicia para justificaci—n, pues todos estaban totalmente de acuerdo en que es œnicamente la justicia de Cristo la que nos hace aceptos ante Dios. La pregunta era: ÀQuŽ se entiende por la justicia de Cristo? ÀSe trata de una justicia humana, divina o mixta? ÀEs mera ausencia de pecado o una cualidad positiva en s’ misma?

 

ÀImporta esto? Claro que s’. Esta es una de las diferencias primordiales entre el catolicismo y el protestantismo, a la vez que entre los evangŽlicos y ciertas sectas. Nuestra seguridad en la salvaci—n est‡ implicada en estas preguntas.

 

ÀCu‡l es el significado b’blico de justicia?

La Biblia siempre define los tŽrminos morales en referencia a la ley de Dios, entre Žstos se incluyen: Justicia, pecado, maldad, etc.

...el pecado es la infracci—n de la ley. 1Juan 3:4 

...Sin embargo, si no fuera por la ley, no me habr’a dado cuenta de lo que es el pecado. Romanos 7:7 (NVI)

 

El pecado es trasgresi—n de la ley dada por Dios y la justicia es la conformidad ante la misma. Los Diez Mandamientos resumen la ley moral. Aunque Dios tiene un atributo en su ser llamado justicia, sin embargo, Žl la define por su ley. En vista de que somos imagen de Dios, la justicia que Dios requiere es nuestra conformidad a su ley. 

 

Entonces, Ànos requiere Dios la justicia de la ley? ÁClaro que s’!

Porque lo que era imposible para la ley, por cuanto era dŽbil por la carne, Dios, enviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado y a causa del pecado, conden— al pecado en la carne, para que la justicia de la ley se cumpliese en nosotros, que no andamos conforme a la carne, sino conforme al Esp’ritu. Romanos 8:3, 4

Aqu’ es donde nacen algunas preguntas inquietantes:

ÀQuŽ le faltaba a la ley en cuanto a poder conseguir la justicia? Nada. El problema est‡ en nuestra propia debilidad, mas no en ninguna deficiencia de la ley.

 

ÀAcepta Dios a la gente que no cumple los requisitos de la ley? Nunca. El œnico y b‡sico requisito para poder ser aceptado por Dios es la perfecta obediencia.

 

ÀDos tipos de justicia?

Algunos ense–an que existen dos tipos de justicia: La de la ley y la de Cristo. Esto constituye un error, ya que la salvaci—n que Cristo gan— para nosotros no consist’a en reemplazar la justicia de la ley con la suya propia. La ley escrita simplemente describe cu‡l ser’a el comportamiento de Dios si Žl se humanara, y es justamente eso lo que sucedi— en Cristo.

 

La obediencia de Cristo

Uno se pregunta: ÀEs la justicia imputada de Cristo humana, divina o mixta? La respuesta es clara pues la justicia que nos es imputada es una perfecta justicia humana... es producto de la obediencia a la ley por un perfecto humano, el Se–or Jesucristo. Por lo tanto, no es una esencia divina imbuida a nuestra alma.

Porque as’ como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, as’ tambiŽn por la obediencia de uno, los muchos ser‡n constituidos justos. Romanos 5:19

 

N—tese la repetici—n de la palabra hombre. Hodge lo pone de esta manera:

Fue un hombre el que cay— —Ad‡n—, y fue un Hombre quien lo redimi—. Por consiguiente, la justicia est‡ basada en la obediencia de Cristo como el perfecto Hombre, representando a la humanidad[26].

 

Esta sola evidencia refuta a Osiander. Pero todav’a hay m‡s. Los te—logos colocan a la obediencia de Cristo en dos categor’as: Obediencia activa y pasiva.

 

Por obediencia activa se entiende la vida que Cristo vivi— en la carne, bajo la ley. Por obediencia pasiva se entiende su muerte en la cruz. La Biblia presenta estos aspectos como el cumplimiento de los requisitos de la ley en su humanidad.

 

La obediencia activa de Cristo: Su vida bajo la ley

ÀEra realmente necesario que Cristo cumpliese los requisitos de la ley durante su vida y no solo en su muerte? Definitivamente s’, pues su rol de mediador as’ lo requer’a.

Porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras debilidades, sino uno que fue tentado en todo segœn nuestra semejanza, pero sin pecado. Hebreos 4:15

 

Al refutar a Osiander, Calvino acertadamente se–ala c—mo todos los actos de Cristo como Mediador concordaban con su naturaleza humana.

Por eso, concluyo que Cristo fue hecho justicia cuando tomando forma de siervo (Filipenses 2:7)... Por lo tanto, Žl no hizo esto por nosotros de acuerdo con su naturaleza divina, sino de acuerdo con la dispensaci—n puesta sobre Žl[27].

 

El Ap—stol Pablo afirma, Porque hay un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre. 1Timoteo 2:5 

 

N—tese c—mo Pablo a–ade la cl‡usula, Jesucristo hombre, al momento de referirse a su papel de mediador.

Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envi— a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiŽsemos la adopci—n de hijos. G‡latas 4:4

 

Pablo revela otra raz—n por la que Cristo cumpli— los requerimientos de la ley, bajo la cual vivi—. Aquellos a quienes vino a redimir viv’an bajo la misma ley y era necesario que su representante viviera bajo las mismas condiciones y triunfara donde ellos hab’an fallado.

 

Al decir, nacido de mujer, Pablo enfoca la humanidad de Cristo en su obra salv’fica.

É sino que se despoj— a s’ mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombre y estando en la condici—n de hombre, se humill— a s’ mismo, haciŽndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Filipenses 2:7,8

 

En su bautismo, Cristo reconoce su relaci—n con la ley y sus requerimientos:

Deja ahora, porque as’ conviene que cumplamos toda justicia. Mateo 3:15

 

Cumplir la justicia significa satisfacer las exigencias de la ley. Una forma de bautismo era necesaria en la iniciaci—n sacerdotal y Jesœs estaba cumpliendo con este requisito. (Ver Nœmeros Cap’tulo 8)

 

Mateo Henry, comentarista inglŽs del siglo XVIII, se–ala que Jesœs hizo esto:

...para adue–arse de toda instituci—n divina y para mostrar su disposici—n a obedecer todos los preceptos de la justicia de Dios... As’ es como Cristo cumpli— con la justicia de la ley ceremonial que consist’a en varios lavados[28]É

 

Asimismo Calvino se–ala que Cristo no ten’a que obtener justicia para si mismo pues ya era justo. Si hubiera venido para traernos su propia y divina justicia, ni su vida ni su muerte bajo la ley habr’an sido necesarias[29].

 

Louis Berkhof, te—logo destacado norteamericano, incluye otra raz—n por la cual la obediencia activa de Cristo era crucial. Si la justicia que nos es imputada fuera solo para perd—n de pecados, la posici—n del hombre habr’a permanecido igual a la de Ad‡n antes de la ca’da... es decir inocente pero sin atributo positivo de justicia verdadera[30].

 

La obediencia pasiva de Cristo: La cruz

Cada vez que la Biblia se refiere al sacrificio de Cristo, se considera su cuerpo, su humanidad, no su deidad.

La cruz y la ley

De acuerdo con Colosenses, Cristo nos sac— de la condenaci—n bajo la ley, por medio de su cuerpo en la cruz.

...estaban alejados de Dios pero ahora... os ha reconciliado en el cuerpo mortal de Cristo... Colosenses 1:21

 

Esta reconciliaci—n fue posible al haber derribado una barrera: la barrera de la ley.

 

...y anular la deuda que ten’amos pendiente por los requisitos de la ley. ƒl anul— esa deuda que nos era adversa, clav‡ndola en la cruz. Colosenses 2:14

 

Pedro expresa la idea de la siguiente manera:

ƒl mismo, en su cuerpo, llev— al madero nuestros pecados. 1Pedro 2:24

 

La reconciliaci—n de jud’os y gentiles

Pablo declara que la reconciliaci—n del jud’o con el gentil ocurri— en la cruz, en el cuerpo de Cristo.

 

Porque Cristo es nuestra paz... aboliendo en su carne... la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas... y mediante la cruz reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo. Efesios 2:14-16

 

El velo del templo

El velo del templo representaba la barrera que separaba a Dios del hombre. El autor de Hebreos explica que este velo representaba la carne de Cristo a travŽs de la cual ahora podemos relacionarnos con Dios.

As’ que, hermanos, teniendo libertad para entrar en el Lugar Sant’simo por la sangre de Jesucristo, por el camino nuevo y vivo que Žl nos abri— a travŽs del velo, esto es, de su carneÉ  Hebreos 10:19, 20

 

La cena del Se–or

La Santa Cena es un recordatorio de la naturaleza corporal del sacrificio de Cristo. Calvino expresa este punto as’:

...cuando Cristo iba a sellar la justicia y salvaci—n que nos hab’a venido a dar... se llama a s’ mismo el Pan de Vida (Juan 6:48), pero al explicarse a–ade que su carne es verdaderamente comida, y su sangre es verdaderamente bebida, (Juan 6:55).

 

Este mŽtodo de ense–anza se percibe en los sacramentos; aunque ellos direccionan nuestra fe al Cristo completo y no a un medio Cristo, nos ense–an que tanto la justicia como la salvaci—n residen en su carne[31]...

 

ÀQuŽ papel juega la deidad de Cristo en la obtenci—n de justicia para nosotros?

Posterior a Osiander, aparece otro maestro llamado Francesco Stancarus, quien movi— el pŽndulo al otro extremo, al proclamar que el lado divino de Cristo no tuvo ningœn papel en la redenci—n[32]. Supuestamente, Cristo habr’a suprimido su naturaleza divina para enfocarse enteramente en la tarea humana de obtener justicia para nosotros.

 

Las iglesias luteranas, en la F—rmula de la Concordia, rechazaron este punto de vista, al igual que todos los concilios reformados desde entonces[33]. La Confesi—n de Westminster se pronuncia correctamente, al afirmar que Cristo actœa conforme a sus dos naturalezas en todo cuanto hace, no necesariamente en la misma manera.

En su obra mediadora, Cristo actœa conforme a sus dos naturalezas, haciendo en cada uno lo propio a cada unaÉ Cap’tulo 8, Art. 7.

 

ÀNos estamos contradiciendo? No.

 

Cristo es nuestro Sumo Sacerdote conforme a sus dos naturalezas. El Libro de Hebreos revela que su sacrificio corporal le confiri— el t’tulo de Mediador de su gente, por quienes intercede ante Dios. Pero solo la deidad, con sus atributos eternos de omnipresencia, omnipotencia y omnisciencia, podr’an cumplir con la aplicaci—n de esa mediaci—n.

ÀCu‡nto m‡s la sangre de Cristo, el cual mediante el Esp’ritu eterno se ofreci— a s’ mismo sin mancha a Dios, limpiar‡ vuestras conciencias de obras muertas para que sirv‡is al Dios vivo?

      As’ que, por eso es mediador de un nuevo pacto, para que interviniendo muerte para la remisi—n de las transgresiones que hab’a bajo el primer pacto, los llamados reciban la promesa de la herencia eterna. Hebreos 9:14-15

 

Podemos afirmar, sin contradecirnos, que Cristo es nuestra justicia conforme a su humanidad y su deidad, aun sin que nos haya imbuido de justicia, cual una divina esencia.

 

Resumen

Las Escrituras claramente definen la naturaleza de la justicia que nos es imputada a travŽs de la fe en Cristo: Es una justicia humana perfecta, ganada para nosotros por Cristo a travŽs de su vida y de su muerte, en representaci—n nuestra. Esto no quiere decir que alguna divina esencia se nos infunda, ni que exista un cambio en nuestra calidad de humanos. No somos deificados en ningœn sentido por la justicia de Cristo, ni exaltados m‡s all‡ de lo que Dios nos cre— para serÉ criaturas eternamente dependientes de Žl.

 

La vida y la muerte de Cristo bajo la ley le confieren el derecho de mediar como nuestro Sumo Sacerdote, en cuyo papel actœa conforme a sus dos naturalezas: Dios y hombre.

 

De este cap’tulo aprendemos

1.     La justicia de Cristo que nos es imputada, es aquella que gan— bajo la ley como representante de la humanidad.

2.     La justicia no es una esencia divina que se nos infunde.

3.     Aunque la justicia que nos es imputada no es una esencia divina infundida en nosotros, Cristo es nuestra justicia conforme a sus dos naturalezas.

4.     Cristo, como nuestro mediador y sumo sacerdote, actœa conforme a sus dos naturalezas y Žl mismo es nuestra justicia.

 

Preguntas de estudio

1.     ÀCu‡l fue el error de Osiander?

2.     ÀC—mo define la Biblia el tŽrmino justicia?

3.     ÀCu‡les son los dos tipos de obediencia de Cristo?

4.     ÀPor quŽ era necesario que Cristo cumpliera la ley viviŽndola y no meramente muriendo bajo ella? Da tres razones con pruebas b’blicas.

5.     Explica el motivo del Žnfasis b’blico en la humanidad de Cristo, m‡s que en su deidad, en cuanto a lograr la justicia para nosotros.

6.     Demuestra c—mo el papel de Sumo sacerdote y mediador involucra sus dos naturalezas, la humana y la divina.

 

Cap’tulo 5: La fe que justifica

 

De cierto os digo, que el que no reciba el reino de Dios como un ni–o, no entrar‡ en Žl. Marcos 10:15

 

Si un ni–o puede practicar la fe, Àno probar’a eso la sencillez de la misma? No necesariamente. El ingrediente activo de la fe —la simple confianza— es m‡s directo en los ni–os. Los otros dos elementos —el conocimiento y la raz—n— cuentan menos para ellos.

 

Aunque Žsta sea la explicaci—n por la cual un ni–o puede entrar al cielo, no constituye prueba de que la fe sea algo tan simple. Al igual que otros aspectos del evangelio es a la vez sencilla y profunda. Los ni–os la alcanzan f‡cilmente y los eruditos se deleitan en su profundidad.

 

Si la fe fuera enteramente simple, el Ap—stol Santiago no har’a la distinci—n entre la fe que lleva a la justificaci—n y otra fe que lleva a la condenaci—n. Tampoco ver’amos al Ap—stol Pablo d‡ndonos una divisi—n de los componentes esenciales de la fe, poniendo a Abraham como ejemplo, en el Cap’tulo Cuatro de la Ep’stola a los Romanos.

 

Debemos practicar la fe con la confianza sencilla de un ni–o, pero no permanecer como infantes en nuestra comprensi—n de la misma. Aunque tratamos de no complicar el tema de la fe m‡s all‡ de los l’mites b’blicos, tampoco la simplificamos a su m’nimo grado. Adem‡s, algunas de sus complejidades resultan en agradables sorpresas.

 

La sorpresa siguiente

Apenas los estudiantes descubren que la fe no es la base de nuestra salvaci—n, les cae la siguiente sorpresa:

 

La fe que justifica, por s’ sola, no tiene ningœn valor intr’nseco, no posee mŽrito, no es una buena obra y por tanto, no merece recompensa alguna.

 

Igual a lo que sucedi— con la primera sorpresa, Žsta pierde su tono tan radical con unas breves explicaciones. La fe es como una caja vac’a, que adquiere valor segœn su contenido. Si la caja contiene a Cristo, su valor es inconmensurable. Pero ÀquŽ si el contenido de la caja es el diablo? ÀQuŽ valor tendr’a la caja en ese caso?

 

Por lo tanto, la fe es moralmente neutral, ya que toma su valor del objeto con el cual se asocia. ViŽndola de esta manera, puede resultar que la fe ni siquiera sea una virtud, a no ser que se dirija a Cristo. En efecto, incluso podr’a considerarse algo malo, si est‡ puesta en un dios falso o en la propia justicia de uno.

 

ÀQuŽ de 1Corintios 13:13?

Y ahora permanecen la fe, la esperanza y el amor, estos tres; pero el mayor de ellos es el amor.

 

Pablo clasifica la fe como una de las tres grandes virtudes, junto con la esperanza y el amor. El contexto asume que nuestros afectos van dirigidos a Cristo. Pablo no implica que cualquier tipo de fe sea una virtud; igual que el amor no podr’a considerarse virtud si va dirigido a la esposa ajena. En el mundo secular, la gente utiliza el tŽrmino fe, cuando en verdad lo que se expresa es Ôesperanza, autoconfianza o un sentimiento m’stico religiosoÕ[34].

 

Los reformadores fueron sumamente firmes en que la fe no es meritoria, coloc‡ndose en absoluto desacuerdo con el catolicismo romano, que mira la fe como una buena obra, merecedora de recompensa. Tal punto de vista socava el significado de la salvaci—n por pura gracia, debido a la sutil intromisi—n del mŽrito humano en el panorama.

 

ÀPor quŽ no es meritoria la fe?

ÀQuŽ, pues, diremos que hall— Abraham, nuestro padre segœn la carne? Romanos 4:1     

 

Abraham hizo un descubrimiento inesperado. Dios le otorg— algo que Žl no se merec’a, como el perd—n de pecados y la declaraci—n de que era justo.

 

Abraham lleg— a la conclusi—n de que esto no fue resultado de ninguna buena obra, pues no ten’a ninguna que mencionar, o la Biblia la habr’a registrado... ciertamente nada podr’a merecerle el derecho de que uno de sus descendientes llegar’a a gobernar sobre las naciones.

Porque si Abraham fue justificado por las obras, tiene algo de quŽ gloriarse. Romanos 4:2

 

As’ que el veh’culo de la justificaci—n tuvo que haber sido algo que Žl pose’a, pero de lo cual no pod’a gloriarse. Esto excluye las obras, ya que de ellas podr’a gloriarse y merecer galard—n.

Pero al que obra, no se le cuenta el salario como gracia, sino como justicia. Romanos 4:4

 

El œnico agente y veh’culo es la sola fe.

Mas al que no obra, sino cree en aquel que justifica al imp’o, su fe le es contada por justicia.  Romanos 4:5

 

Pablo comprueba que la fe no es una obra ni merece galard—n. De otra manera, la se–alar’a como el veh’culo de la justificaci—n.

Por tanto, es por fe, para que sea por gracia. Romanos 4:16

 

Al concluir que la fe es el œnico veh’culo de gracia posible, Pablo nos enfrenta a una paradoja: Si la fe en s’ misma fuera una buena obra, tuviera mŽrito, o poseyera alguna justicia inherente, ser’a un veh’culo de gracia inapropiado. Tendr’a que ser rechazada como cualquier otra obra. Rivalizar’a con la justicia de Cristo, lo cual es impensable.

 

Causa instrumental 

Durante el per’odo de la Reforma, surgi— una disputa menor en Polonia debido a las ense–anzas herŽticas de un excŽntrico italiano llamado Socino, nacido en 1539[35].

 

Entre tales ense–anzas, hab’a una noci—n de que nuestra fe en s’ misma es la justicia que recibimos a travŽs de la justificaci—n y es la œnica justicia necesaria. Esta noci—n llev— a una negaci—n impl’cita de la imputaci—n de la justicia de Cristo, y fue m‡s all‡, hasta sostener que la fe misma hace la obra de salvarnos.

 

Todo eso llev— a una sutil aunque peligrosa negaci—n de la sola fide, por fe solamente. Todos quienes se acogieron a esa idea afirmaban que somos salvos solo por fe. Pero implicaban con esto que nos salvamos a nosotros mismos, usando la fe como instrumento en nuestras propias manos. Esto viene a ser una forma de justicia propia. Era una postura radicalmente alejada de la sostenida por los reformadores.

 

El socinianismo dej— de existir incluso antes de que Socino muriera. Sin embargo, esa ense–anza persiste hasta hoy en el arminianismo y se la encuentra en algunos movimientos carism‡ticos extremistas[36].

 

Millones de cristianos creen que su propia fe es su justicia, o que la fe misma es lo que salva. Sin darse cuenta, dejan de lado tanto la belleza de la justicia de Cristo imputada a nosotros como la seguridad que deriva de comprenderla.

 

Socino no comprendi— el punto central de Efesios 2:8-9,

...porque por gracia sois salvos, por medio de la fe...

 

Parece que Socino no pudo captar la diferencia entre por y por medio. Es la gracia la que salva, por medio de la fe, que le sirve de veh’culo.

 

De aqu’ surge una nueva sorpresa: La fe en s’ misma no es la que nos salva. Ella simplemente hace posible que se reciba algo que nos da la salvaci—n, es decir, la gracia.

 

Aqu’ hay una peque–a trampa de l—gica: Decir que es imposible ser salvo sin la fe no significa que Žsta sea la causa de la salvaci—n. Cristo es la causa, solamente Žl.

 

Los reformadores notaron que si la fe en s’ misma fuera nuestra justicia, al venir de nosotros mismos, la consecuencia ser’a que nos salvar’amos por nuestra propia justicia. No existir’a en absoluto la necesidad de la justicia de Cristo imputada a nosotros. Peor aœn, la obediencia activa de Cristo para ganar la justicia bajo la ley, ser’a insignificante.

 

Los reformadores atacaron ese error mostrando la distinci—n entre causa eficiente y causa instrumental, con el ejemplo del escultor y el cincel. En este ejemplo, el escultor es la causa eficiente porque es quien efectœa el trabajo, mientras que el cincel es la causa instrumental, porque es el instrumento que permite al escultor realizar su obra[37].

 

En cuanto a la salvaci—n, la gracia de Dios es la causa eficiente. Esta involucra el favor divino del perd—n de pecados con la imputaci—n de la justicia de Cristo. Esta justicia es la base de nuestra aceptaci—n de parte de Dios. La fe es meramente la causa instrumental que nos trae la causa eficiente.

 

Esta frase causa instrumental ha venido a ser terminolog’a teol—gica est‡ndar, para contrastar el concepto b’blico de la relaci—n entre fe y salvaci—n, versus los errores del catolicismo, del arminianismo y de otros movimientos relacionados. Calvino hace la comparaci—n:

Como toda la Escritura proclama que la causa eficiente para que obtengamos la vida eterna es la misericordia de nuestro Padre celestial... la causa instrumental o formal es la fe[38].

 

Calvino destaca que el Padre es quien nos salva, usando la fe como instrumento para hacerlo. Como siempre, Dios obra indirectamente por medio de cosas. Algunos confunden la diferencia entre la fuente de la salvaci—n, Dios mismo, y el veh’culo que usa para llevarlo a nosotros. Confunden la fuente con el medio.

 

Este concepto de instrumental se refleja en los credos hist—ricos, por ejemplo la Confesi—n de Westminster:

Fe —recibir la justicia de Cristo y descansar en Žl— es el œnico instrumento de la justificaci—n. Cap’tulo 11, Art. 2.  

 

Un ejemplo del Catecismo de Heidelberg:

Pregunta 63. ÀPor quŽ dice ser justo por sola fe?

No es que la fe tenga algœn valor o mŽrito ante Dios, porque no es una obra o condici—n meritoria, sino que es el instrumento divino por medio del cual Žl me otorga la justicia, cumplimiento y santidad de Cristo (1Corintios 1:30; 2:12) y, Žl es el œnico camino de Dios, (1Juan 5:10) [39].

 

A continuaci—n, un resumen de los argumentos m‡s empleados por eruditos reformados, tanto antiguos como modernos:

 

Las Escrituras ense–an que Cristo mismo es nuestra justicia

...el cual nos ha sido hecho justicia. 1Corintios 1:30

 

Francisco Turretin, reformador italiano del siglo XVI, comenta:

 En ninguna parte de la Escritura se halla que la voluntad de Dios haya sido contar nuestra fe como justicia, sino que hizo a Cristo nuestra justicia[40].

 

Luego a–ade que si Cristo se hizo nuestra justicia, entonces nada que provenga de nosotros, incluida la fe, puede ser dicha justicia. Ò... es evidente que un hombre no puede ser justificado por dos justicias, una propia y otra en CristoÓ [41].

 

La l—gica del ap—stol Juan destaca lo mismo:

Mas a todos los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios. Juan 1:12   

 

ÀC—mo podemos ser hechos hijos de Dios? Recibiendo a Cristo. ÀC—mo se recibe a Cristo? Creyendo en Žl. El punto es el siguiente: Creer en Cristo no nos da el derecho de ser llamados hijos de Dios, pero recibirlo s’ nos lo da. La fe es el instrumento para recibirlo.

 

Las Escrituras distinguen entre la justicia y la fe que la recibe

...y ser hallado en Žl, no teniendo mi propia justicia, que es por la ley, sino la que es por la fe de Cristo, la justicia que es de Dios por la fe. Filipenses 3:9

 

Entre todos los textos que tratan de la relaci—n entre la justicia y la fe, Žste es el m‡s destacado. Como base para ser hallado en Cristo, Pablo distingue entre una justicia que proviene de Dios versus cualquier justicia que se origina dentro de s’ mismo. Se refuta, de esta manera, la doctrina que confunde la fe con la justicia.

 

Sin embargo, Pablo no desprecia la necesidad de la fe, pues de inmediato a–ade una frase que a primera vista parece redundante: La justicia que es de Dios por la fe.

 

Como un esquiador que va evitando obst‡culos, Pablo navega muy diestramente entre dos errores. Quiere aclarar que la fe es absolutamente indispensable, aunque estar en Cristo se basa en algo externo a nosotros, una justicia que viene de Dios.

 

Si Pablo fuera un fil—sofo moderno, dir’a que la justicia de Dios es la causa eficiente de nuestra aceptaci—n y que la fe es la causa instrumental.

 

Nuestra fe no es perfecta en esta vida

Turretin comenta:

...no somos justificados, excepto por una justicia perfecta, ya que debemos enfrentar la justicia estricta de Dios... ahora ninguna fe es perfecta[42]É

 

Hodge a–ade indignado:

ÀQuŽ comparaci—n existe entre la justicia absoluta y perfecta de Cristo y nuestra obediencia evangŽlica imperfecta como base de nuestra confianza y paz[43]?

 

La gram‡tica del griego original exige esta distinci—n

...la justicia de Dios por medio de la fe en Jesucristo, para todos los que creen en Žl. Romanos 3:22   

 

La frase por medio de la fe en griego es d’a pisteos, y no puede ser traducido correctamente de otra manera. Est‡ en la forma gramatical ÇgenitivaÈ y denota instrumento[44].  Si Pablo hubiera querido decir que la fe en s’ misma es la justicia, habr’a empleado la forma ÇacusativaÈ d’a pistin Ôdebido a la feÕ o Ôa cuenta de la feÕ. Esta construcci—n no existe en el Nuevo Testamento[45].

 

Por ya cuatro siglos, los te—logos han se–alado este importante punto gramatical.  Aun as’ persiste la noci—n de que la fe es nuestra justicia. Owen, nacido en 1616, dice:

 [el tŽrmino griego] d’a no es usado en ningœn lugar del Nuevo Testamento en caso genitivo, sino que denota una actividad instrumental[46].

 

Turretin, al refutar la noci—n del catolicismo de que la fe justifica meritoriamente, se–ala,

La Escritura nunca dice esto, solamente se encuentra Ôpor feÕ o Ôa travŽs de la feÕ, d’a pisteos, ÔinstrumentoÕ[47].

 

Berkhof sostiene que, ÒÉde acuerdo con la Biblia somos justificados por fe, d’a pisteos, y que d’a solo puede ser entendido en sentido instrumentalÓ [48].

Un malentendido comœn

Porque ÀquŽ dice la Escritura?: ÒCrey— Abraham a Dios, y le fue concedido por justiciaÓ. Romanos 4:3

 

Pablo cita GŽnesis 15:6, el vers’culo del Antiguo Testamento m‡s citado en el Nuevo. Pablo se refiere a Žste cuatro veces en Romanos Cap’tulo Cuatro.

 

A primera vista, parece que Pablo est‡ diciendo que Dios toma en cuenta la fe de Abraham como su justicia. De ser as’, eso estar’a en contradicci—n con todo lo dem‡s que ha dicho acerca de la relaci—n entre la fe y la justicia de Cristo. Ya hemos visto en Romanos 3:22 c—mo se–ala Pablo que la justicia de Dios es una cosa y la fe es lo que la recibe.

Calvino resume: ÒDecimos que la fe justifica porque recibe y abarca la justicia ofrecida en el evangelioÓ [49].

 

ÀC—mo desafiamos este malentendido?

En el contexto de Romanos Tres, Pablo establece contraste entre la fe y la ley como veh’culo correcto para la justicia. Al hacer eso, demuestra que la justicia y la fe son cosas distintas.

 

En el Cap’tulo Cuatro, en cambio, amplifica porque las obras en general no pueden ser los veh’culos de la gracia. No es necesario que all’ repita la distinci—n entre fe y justicia que hizo en el cap’tulo anterior.

 

La frase por justicia es eis diakaiosune. La preposici—n eis, se traduce ÔporÕ e implica la idea de Ômovimiento haciaÕ. El matiz de la frase por justicia es algo como Ôcon vistas a obtener justicia por este medioÕ.

 

Esto apoya la idea de la Çcausa instrumentalÈ y no permite en absoluto su sustituci—n por el concepto de que sea la justicia en s’ misma. Si Žsta hubiera sido la intenci—n de Pablo, habr’a empleado otras preposiciones griegas, como por ejemplo anti, Ôen vez deÕ o incluso hiper, Ôarriba deÕ.

 

Turretin destaca que a veces el beneficio de algo se asocia tanto con su causa, hasta llegar a us‡rselo figurativamente como sin—nimo[50].

 

Ejemplo: En Juan 17:3 y 12:50, a la obediencia al mandamiento de Dios se la llama vida eterna. La obediencia en s’ no es la vida eterna, pero est‡ tan estrechamente asociada con ella que son pr‡cticamente sin—nimos.

 

Otro ejemplo de esto es cuando Jesœs le dijo a la mujer arrepentida: Tu fe te ha salvado (Lucas 7:50). Jesœs dec’a que la fe de la mujer abri— la puerta a Aquel que da la salvaci—n. Jam‡s hubiera implicado que la fe de la mujer por s’ y en s’ misma le dio la salvaci—n sin Žl. Si ese fuera el caso, la mujer no habr’a ni necesitado acercarse a Cristo.

 

Tal como en Romanos Cap’tulo Cuatro. La fe est‡ tan vitalmente asociada con la obtenci—n de justicia que las dos se mencionan casi como una sola. Un poquito de cuidado con nuestra l—gica lo prueba. El primer e inmediato resultado de la fe es el perd—n de pecados (Romanos 4:7). Tal como la fe en s’ no es el perd—n de pecados, aunque all‡ conduce, asimismo la fe no es justicia en s’ misma, pero conduce inmediatamente a ella.

 

Resumen

La fe es simple y profunda a la vez. Parad—jicamente, es el œnico veh’culo digno para transmitir la gracia, precisamente porque no es meritoria. La fe adquiere el valor del objetivo al cual se la dirige... Cristo.

 

La fe es la œnica causa instrumental de la salvaci—n, pero no la causa eficiente. Las Escrituras siempre mencionan que la salvaci—n es Ôpor feÕ o Ôpor medio de la feÕ, nunca Ôdebido a la feÕ. Esto indica que la fe no es la base de nuestra aceptaci—n a Dios, sino el medio para recibir esta base, la cual es la justicia de Cristo mismo.

 

De este cap’tulo aprendemos

1.     La fe es simple y profunda a la vez, con ramificaciones sorprendentes.

2.     La fe adquiere su valor del objeto al cual se dirige. En la Escritura el œnico objeto y objetivo es Cristo.

3.     La fe en s’ no tiene mŽrito inherente alguno ni merece recompensa.

4.     Si la fe fuera meritoria, se excluir’a como un medio de traspaso de la gracia, porque Žsta es inmerecida.

5.     Es de mucha ayuda la distinci—n entre la causa instrumental y la causa eficiente, al discutir la relaci—n entre fe y gracia.

6.     La salvaci—n es siempre por fe o a travŽs de la fe, nunca Ôdebido a la feÕ.

7.     Constituye un serio error asumir que la fe en s’ es nuestra justicia. Eso le dar’a mŽrito a la fe, tal como una obra. TambiŽn significar’a que somos salvos por nuestra propia justicia y no por la de Cristo.

 

Preguntas de estudio  

1.     por quŽ la fe no es intr’nsecamente meritoria.

2.     ÀCu‡l es la diferencia entre la causa instrumental y la causa eficiente?

3.     Da algunas razones por las cuales la fe que justifica es instrumental y no eficiente.

4.     por quŽ GŽnesis 15:6, citado en Romanos 4:3, no ense–a que la fe en s’ misma es nuestra justicia.

 

Cap’tulo 6: Lo que la fe es y no es

 

La fe que justifica contiene tres elementos esenciales: Conocimiento, raz—n y confianza. Surgen problemas si falta alguno de ellos.

 

En Romanos Cap’tulo Cuatro se encuentran los tres elementos. Tomando a Abraham como ejemplo, Pablo no solo prueba que la fe es el œnico medio de la justificaci—n, sino que adem‡s revela sus componentes:

Como est‡ escrito: Te he puesto de padre de muchas gentes delante de Dios, a quien crey—, el cual da vida a los muertos, y llama las cosas que no son, como si fuesen. ƒl crey— en esperanza contra esperanza, para llegar a ser padre de muchas gentes, conforme a lo que se hab’a dicho: As’ ser‡ tu descendencia. Y no se debilit— en la fe al considerar su cuerpo, que estaba ya como muerto (siendo de casi cien a–os), o la esterilidad de la matriz de Sara. Tampoco dud—, por incredulidad, de la promesa de Dios, sino que se fortaleci— en fe, dando gloria a Dios, plenamente convencido de que era tambiŽn poderoso para hacer todo lo que hab’a prometido, por lo cual tambiŽn su fe le fue contada por justicia. Romanos 4:17-22    

 

Los te—logos b’blicos casi siempre concuerdan en estos tres elementos. El estudiante puede encontrarse con los siguientes nombres latinos: Noticia, assensus y fiducia.

 

Primer elemento: conocimiento (noticia)

Pero sin fe es imposible agradar a Dios, porque es necesario que el que se acerca a Dios crea que le hay, y que es galardonador de los que le buscan. Hebreos 11:6     

 

Un m’nimo de conocimiento —notitia en lat’n— es necesario para acercarse a Dios. En el lenguaje de la inform‡tica este elemento se llama ÔdatosÕ. Un computador no puede operar sin datos, al igual que la mente humana.

 

No podemos creer en algo a no ser que sepamos que existe. Tampoco podemos confiar en algo si ignoramos su prop—sito. Un hombre primitivo, desconocedor de los autom—viles, no viajar’a pidiendo un avent—n. Incluso si supiera que los autos existen, debe saber para quŽ  sirven.

 

De la misma forma, un conocimiento factible de algo debe contener dos elementos: Conocimiento de su existencia y un m’nimo conocimiento de sus atributos. Para poder confiar en Dios, es necesario saber que existe. Sin embargo, este conocimiento podr’a ser insuficiente para confiar en Žl. Es decir, que se necesita informaci—n acerca de su car‡cter y su poder. Abraham contaba con ese m’nimo conocimiento... Dios, en quien Žl crey—, (vers’culo 17).

 

Pablo no se detiene a explicar c—mo supo Abraham de la existencia de Dios o de sus atributos. Ese conocimiento pudo haber sido por revelaci—n natural o alguna tradici—n religiosa. Aparte de tales supuestos, Abraham tuvo que confrontar dos realidades opuestas:

 

Imposibilidad material... al considerar su cuerpo, que estaba ya como muerto (siendo de casi cien a–os), o la esterilidad de la matriz de Sara, (vers’culo 19).

 

La promesa, junto con el conocimiento de los atributos de Dios: Te he puesto por padre de muchas gentes, (vers’culo 17).

 

Antes de recibir esta promesa, Abraham esperaba poder tener un hijo. ÀQuŽ fue lo que transform— la esperanza en fe? La promesa divina (vers’culo 16).

 

La promesa fue informaci—n concreta, datos v‡lidos, para poder trabajar. La fe, basada en la promesa, da sustancia a la esperanza. As’ lo dice el escritor de Hebreos:

...la fe es la certeza de lo que se espera... Hebreos 11:1

 

En ocasiones he usado un tipo de goma que viene en dos tubos. Ninguno de los dos elementos sirve como pegamento, antes que se mezclen entre s’. Juntos, se transforman en un pegamento muy fuerte.

 

Eso es lo que sucede cuando se juntan  la promesa divina y nuestras esperanzas. La promesa es el catalizador indispensable que compromete nuestra raz—n y da como resultado la fe.

 

Abraham hac’a relaci—n entre sus limitaciones f’sicas con el poder de Dios sobre ellas y dedujo correctamente que los impedimentos, incluso la muerte, son irrelevantes para Dios. Esto implica aun al tiempo.

...el cual da vida a los muertos, y llama las cosas que no son, como si fuesen, (vers’culo 17).

 

Segundo elemento: La raz—n (assensus)

...al considerar su cuerpo que ya estaba como muerto... tampoco dud—É (vers’culo 19).

 

Abraham comprometi— su raz—n cuando dio prioridad a la promesa de Dios sobre sus limitaciones f’sicas (su edad avanzada y la infertilidad de Sara. Ten’a sentido (assensus) confiar en que Dios cumplir’a la promesa, porque Abraham sab’a (noticia) que Dios tiene el poder de vencer todos los impedimentos. La habilidad para poder conectar todos esos puntos es lo que llamamos raz—n.

 

Me he topado con m’sticos que tienden a trivializar el conocimiento o a restarle importancia. Se molestan al escuchar que tales elementos son imprescindibles en la fe. Los m’sticos creen que sus experiencias religiosas personales son m‡s sustanciales y espirituales. Pues no es as’[51].

 

El conocimiento y la raz—n son inseparables de la fe b’blica, la cual no podr’a operar sin ellos, igual que un computador sin el software.

 

Tercer elemento: La confianza en Dios (fiducia)

Plenamente convencido de que era tambiŽn poderoso para hacer todo lo que hab’a prometido, (vers’culo 21).

 

Los primeros dos elementos, conocimiento y raz—n, nunca han salvado a nadie, pues son nada m‡s que un consentimiento meramente mental. Este consentimiento es una condici—n necesaria, aunque insuficiente. Sproul comenta:

Santiago lo capt— cuando escribi—: Tœ crees que Dios es uno. TambiŽn los demonios creen, y tiemblanÕ (2:19). La pluma del ap—stol destila sarcasmo, cuando destaca que los dos primeros elementos de la fe salvadora no garantizan la salvaci—n. No califican para ser nada m‡s que un demonio[52].

 

En algœn momento, Abraham decidi— confiar en que Dios cumplir’a su promesa. Esto sali— de lo m‡s profundo de su ser, llegando a estar totalmente persuadido. Fue un compromiso personal que involucraba cada fibra de su ser; primero su raz—n y despuŽs su voluntad.

 

Abraham no negaba ningœn hecho de la realidad. Solo consideraba a esos hechos como irrelevantes frente a un dato superior: la capacidad de Dios para cumplir con sus promesas.

 

Ese tipo de confianza y compromiso personal es la fiducia. Nada superficial. Figurativamente, se lanz— de cabeza a la promesa de Dios, sin tomar en cuenta ningœn otro factor, ya fueren circunstancias externas como posibilidades internas. Esta es la fe que justifica. Ningœn otro tipo de fe bastar’a.

 

ÀY d—nde entran las obras?

En la Biblia se contrasta la fe con las obras en cuanto a la salvaci—n, pero se las une de manera inseparable en cuanto al vivir cristiano. Un ejemplo sobresaliente de lo dicho es Efesios 2:8-10:

Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios; no por obras, para que nadie se glor’e. Porque somos hechura suya, creados en Cristo Jesœs para buenas obras, las cuales Dios prepar— de antemano para que anduviŽsemos en ellas.

 

S’, somos salvos por gracia, por medio de la fe sin obras. Pero, Àcon quŽ prop—sito? Para hacer buenas obras. ÀSe trata de una mera exhortaci—n a mantenernos ocupados y realizar buenas obras? No. Es una declaraci—n de que las buenas obras son inevitables... las cuales Dios prepar— de antemano para que las hagamos. La fe genuina no puede fallar en producir obras, igual que no puede fallar en darnos la justificaci—n. Dios mismo nos lo garantiza.

 

Por lo mencionado en el p‡rrafo anterior, los reformadores ten’an el lema de: Por sola fe, pero no una fe que estŽ a solas.

 

Cuando una embarcaci—n se abre paso por las aguas, deja su estela. Esta no es parte de la embarcaci—n, sino que es el resultado inevitable de su movimiento por las aguas. As’ mismo es la relaci—n que existe entre la fe y las buenas obras.

 

No tiene sentido plantearnos ÀQuŽ pasa si un cristiano no produce buenas obras? Ser’a similar a preguntar: ÀQuŽ pasa si una embarcaci—n no deja tras s’ su estela? Obviamente la respuesta a esta œltima pregunta ser’a: Tal embarcaci—n no existe. Igualmente se debe responder a la primera pregunta: Tal tipo de cristiano no existe.

 

Las confesiones hist—ricas Protestantes reconocen la conexi—n inevitable entre fe y obras.

 

La F—rmula de la Concordia (Luterana) de 1577 expone:

Ciertamente, sin duda alguna, las buenas obras son fruto de la fe verdadera, si no es una fe muerta, sino viva, como frutos de buen ‡rbol. Cap. 4, Art. 1.

 

La Confesi—n de fe de Westminster de 1648, conviene que,

Estas buenas obras, hechas en obediencia a los mandatos de Dios, son los frutos y la evidencia de una fe viva y verdadera. Cap. 15, Art. 2.

 

Santiago y Pablo: Una aparente contradicci—n

Porque como el cuerpo sin esp’ritu est‡ muerto, as’ tambiŽn la fe sin obras est‡ muerta. Santiago 2:26    

 

Parecer’a como si Santiago estuviera ense–ando que la salvaci—n es por fe m‡s las obras. De ser as’, tendr’amos el serio problema de que Santiago estar’a contradiciendo a Pablo y, peor aœn, se estar’a contradiciendo a s’ mismo.

 

En Hechos 15, el Concilio de JerusalŽn tuvo que confrontar una controversia en cuanto a doctrina, cuando ciertos fariseos convertidos comenzaron a ense–ar que los gentiles deb’an ser circuncidados y seguir la ley de MoisŽs, (vers’culo 5).  El debate registra las refutaciones hechas por los dos ap—stoles: Pedro y Santiago.

 

Primero constan las observaciones de Pedro, quien declara que fue testigo de que los gentiles se salvaron por la fe solamente: Y ninguna diferencia hizo entre nosotros y ellos, purificando por la fe sus corazones, (vers’culo 9). Luego explica por quŽ no tiene sentido mandar a los gentiles que guarden la ley de MoisŽs que era un yugo que ni nuestros padres ni nosotros hemos podido llevar... (vers’culo 10). Nosotros, siendo jud’os, no pudimos aguantarlo, dice Pedro. ÀC—mo se les puede exigir a los gentiles?

 

Luego Pedro termina con un comentario decisivo: Antes creemos que por la gracia del Se–or Jesœs seremos salvos, de igual modo que ellos, (vers’culo 11). Pedro establece que la salvaci—n es por medio de la gracia de Cristo, por fe, sin las obras de la ley.

 

Luego de la intervenci—n de Pedro, Santiago da su discurso, en el cual respalda la presentaci—n de Pedro (vers’culo 14). Concuerda tan plenamente con Pedro, que incluso cita un vers’culo como apoyo. Luego se hace eco del pensamiento final de Pedro acerca de requerir a los gentiles que guardaran la ley, y a–ade que no debemos hacer problema a los gentiles (vers’culo 19). Finalmente aporta una observaci—n importante acerca del testimonio:

Sino que se les escriba que se aparten de las contaminaciones de los ’dolos, de fornicaci—n, de ahogado y de sangre. Porque MoisŽs desde tiempos antiguos tiene en cada ciudad quien lo predique en las sinagogas, donde es le’do cada d’a de reposo. Hechos 15:20-21     

 

ÀPor quŽ se habr’a preocupado Santiago de lo que se predicaba en la sinagoga si los convertidos en cuesti—n eran gentiles? Hay que recordar que el informe misionero de Pablo se dio entre el discurso de Pedro y el de Santiago. Muchos de los convertidos de Pablo eran prosŽlitos gentiles, a quienes los hab’a ganado para Cristo en las sinagogas. Indudablemente, estos nuevos convertidos ten’an varios relacionados entre los jud’os devotos. A Santiago le preocupaba c—mo les parecer’a el evangelio a todos ellos, pues lo pod’an malinterpretar como un abandono licencioso de las santas leyes de Dios.

 

Si recordamos la observaci—n de Santiago acerca del testimonio, se aclara much’simo su texto de Santiago 2 sobre la fe y las obras. Se explican cl‡usulas como: MuŽstrame tu fe sin obras, y yo te mostrarŽ mi fe por mis obras y... alguno de vosotros les diceÉ pero no les dais..., (vers’culo 16).

 

En el contexto, Santiago no dice nada acerca de la justificaci—n de los pecadores ni de su perd—n de pecados. Santiago no se refer’a a que la salvaci—n fuera por fe m‡s obras.

 

Cuando Pablo utiliza el ejemplo de Abraham para ilustrar este punto, se refiere al d’a en que Žste fuera justificado por su fe, al creerle a Dios la promesa de un hijo (GŽnesis 15:6).

 

Santiago tambiŽn se refiere al ejemplo de Abraham, pero a otra instancia y ocasi—n... cuando Abraham ofreci— a su hijo Isaac. Algunos eruditos piensan que eso ocurrir’a unos trece o catorce a–os despuŽs de que fuera justificado por fe en GŽnesis 15:6. No se puede conocer la edad exacta de Isaac en esa ocasi—n. Sabemos que era lo suficientemente mayor como para cargar la le–a subiendo al monte, en cantidad suficiente como para quemar una ofrenda. A la vez fue conversando con su padre sobre el asunto. No pod’a haber tenido menos de unos doce a–os.

 

Recuerde que justificar no significa Ôser hecho justoÕ, sino ÔvindicarÕ o Ôdeclarar justoÕ. Sabemos que Abraham quer’a un hijo. ÀSer’a acaso que utilizaba a Dios para obtener su deseo? Este acto de ofrendar a Isaac y entreg‡rselo de vuelta a Dios, vindica la realidad de su confianza, fiducia.

 

As’ es como Abraham, siendo ya amigo de Dios, fue justificado. Fue lo genuino de su fe al ofrecer a Isaac fue lo que lo justific—, en el sentido de ÔvindicarÕ.

 

El autor de Hebreos asiente al llamar lo sucedido con Isaac una ÇpruebaÈ:

 Por la fe Abraham, cuando fue probado, ofreci— a Isaac... Hebreos 11:17 

 

Dios no prueba la fe de los inconversos, pues ellos no la tienen. Es la fe de los creyentes la que prueba. A travŽs de Žsta, nuestra fe madura y se perfecciona (Santiago 2:22). Eso fue lo que le sucedi— a Abraham. Su obediencia logr— dos cosas: distingui— su fe como verdadera y le ayud— a madurar en la fe.

 

Los seres vivos se mueven y crecen. Los muertos no hacen nada. Igual con la fe salvadora: obra y crece. Eso es lo que quiere decir Santiago cuando escribe que la fe sin obras es muerta (vers’culo 26).

 

Mir‡ndolo de esta manera, Romanos Cuatro y Santiago Dos son cap’tulos hermanos, como im‡genes de un espejo entre s’. Perciben el mismo tema desde ‡ngulos opuestos.

 

El Diccionario EvangŽlico lo resume magn’ficamente,

En Santiago 2:21,24-25 su referencia es a la prueba de la aceptaci—n de Dios a un hombre, dada cuando sus acciones muestran que Žl ha tenido el tipo de fe viva y activa a la cual Dios imputa su justicia... La justificaci—n que preocupa a Santiago no es la de la original aceptaci—n de Dios al creyente, sino la subsiguiente vindicaci—n de su profesi—n de fe a travŽs de su vida[53].

 

Guillermo Hendricksen, renombrado comentarista, dice en cuanto a Santiago 2:14:

Santiago no inquiere ni determina c—mo es justificado un pecador ante Dios, sino c—mo los profesantes del evangelio pueden demostrar o probar con su fe, que lo son[54].

 

Calvino expresa:

Santiago no discute sobre el modo de justificaci—n, sino que requiere que la justificaci—n de los creyentes sea operativa[55].

 

Comparaci—n entre Pablo y Santiago:

Romanos 4 y Santiago 2

 

Pablo habla de: C—mo se obtiene la salvaci—n.

Santiago habla de: C—mo se prueba que uno es salvo.

 

Pablo habla de: El contraste entre fe y obras.

Santiago habla de: El contraste entre fe viva y fe muerta.

 

Pablo habla de: C—mo excluye la fe a las obras al convertirse.

Santiago habla de: C—mo las buenas obras maduran la fe del cristiano.

 

Pablo habla de: C—mo el imp’o puede ser declarado justo.

Santiago habla de: C—mo el justo puede ser santificado.

 

Pablo habla de: Por quŽ las buenas obras no le consiguen a uno la salvaci—n.

Santiago habla de: Por quŽ la falta de obras prueba la carencia de fe.

 

Pablo habla de: Una fe viva que le salva a uno.

Santiago habla de: Una fe muerta que no le salva a nadie.

 

Pablo habla de: La condici—n para ser salvo.

Santiago habla de: Las consecuencias de la salvaci—n.

 

Pablo habla de: C—mo ser perdonado.

Santiago habla de: C—mo actœan los que ya han sido perdonados.

 

Pablo habla de: Nuestra posici—n legal ante Dios.

Santiago habla de: Nuestra posici—n ante los dem‡s.

 

Pablo habla de: C—mo confiere la fe justicia al imp’o.

Santiago habla de: C—mo crece la fe del creyente.

 

Pablo habla de: Dependientes solo de Cristo como creyentes obedientes.

Santiago habla de: Nuestro testimonio ante los dem‡s.

 

Hendricksen, comentando sobre Santiago 2:14, concuerda:

ÀDice Pablo una cosa y Santiago otra? De ninguna manera... Santiago explica el lado activo de la fe y Pablo, el lado pasivo... Santiago dirige sus comentarios a la persona que dice que tiene fe, pero falla al no ponerla en pr‡ctica[56].

 

Resumen

La fe salvadora contiene tres elementos, de acuerdo con Santiago Dos y Romanos Cuatro: Conocimiento, raz—n y confianza en Dios. Aunque los primeros dos son necesarios, sin embargo la confianza es el ingrediente activo. Aunque la sola fe es el veh’culo de la justificaci—n, la fe genuina siempre resulta en obediencia. Los ap—stoles Pablo y Santiago concuerdan en esto, emplean el ejemplo de Abraham, desde diferentes perspectivas.

 

De este cap’tulo aprendemos

1.     La fe que justifica contiene tres elementos: el conocimiento, la raz—n y la confianza en Dios. Los tŽrminos teol—gicos para los mismos son: noticia, assensus y fiducia.

2.     Aun cuando la fe excluye a las obras como veh’culo de la justificaci—n, Žstas son inevitablemente consecuencia de una fe viva.

3.     La aparente contradicci—n entre Santiago y Pablo se resuelve mediante los siguientes datos:

a.     Santiago y Pablo usaron diferentes sucesos en la vida de Abraham para ilustrar diferentes prop—sitos.

b.     Pablo se refiere a Abraham antes de su justificaci—n por fe, mientras que Santiago se refiere a un suceso posterior.

c.     Pablo diferencia entre fe y obras. Santiago distingue, en cambio, entre fe verdadera y fe muerta.

 

Preguntas de estudio

Describa los tres elementos b‡sicos de la fe que justifica y por quŽ cada uno es esencial.

1.     Durante la Reforma, Àcu‡l era el lema que se refer’a a la relaci—n correcta entre la fe y las obras?

2.     Explica por quŽ el enunciado de Santiago de que La fe sin obras es muerta no ense–a que la salvaci—n es parcialmente por obras y parcialmente por fe.

 

Cap’tulo 7: Los beneficios

 

Ya hemos visto, en lecciones anteriores, los elementos que componen la justificaci—n: el perd—n de pecados y la imputaci—n de la justicia de Cristo. En esta lecci—n, observaremos sus dos consecuencias inmediatas m‡s relevantes: la adopci—n y la vida eterna.

 

La adopci—n significa que Dios nos acepta como sus hijos. En G‡latas, donde el tema es la justificaci—n, Pablo explica c—mo la adopci—n se constituye en el principal beneficio de la justificaci—n, puesto que de esta manera somos hechos  hijos de Dios.

Dios envi— a su Hijo a fin de que recibiŽramos la adopci—n de hijos. Y por cuanto sois hijos, Dios envi— a vuestros corazones el Esp’ritu de su Hijo, el cual clama ÁAbba, Padre! As’ que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, tambiŽn heredero de Dios. G‡latas 4:4-7

 

Berkhof resume pulcramente el concepto de adopci—n:

Los creyentes son los hijos de Dios por adopci—n... Esta adopci—n es un acto legal, en el que Dios coloca al pecador en la posici—n de hijo... en virtud de su adopci—n, los creyentes son como iniciados a la familia misma de Dios, entran bajo la ley de la obediencia filial, y a la vez tienen derecho a todos los privilegios de hijos[57].

 

De acuerdo con Tito Cap’tulo Tres, la justificaci—n es la base en la que descansa el don de la vida eterna. El don de la vida eterna se descansa en la justificaci—n, no la regeneraci—n.

 

Aunque la regeneraci—n, (o nuevo nacimiento) es esencial, no constituye la base de la vida eterna. La regeneraci—n es el derramamiento preliminar del Esp’ritu Santo para preparar a una persona de modo que sea justificada por gracia, a fin de que tenga vida eterna. Esto excluye cualquier justicia propia. Ni nuestro grado de obediencia personal ni nuestras buenas intenciones son razones por las que podamos mantener nuestra justificaci—n. La mantenemos por tres razones:

á      La sentencia de condenaci—n que merecemos por nuestros pecados pasados, presentes o futuros, ha sido remitida.

á      La justicia de Cristo es ahora nuestra.

á      Hemos sido adoptados como hijos de Dios.

 

Para divertirnos un poco...

ÀQuŽ tendr’a que ser cierto en cuanto a la justificaci—n para poder perderla?

 

Se podr’a perder la justificaci—nÉ

 

Si Cristo mismo no fuera nuestra justicia.

...en Cristo Jesœs... nos ha sido hecho... sabidur’a, justificaci—n, santificaci—n y redenci—n. 1Corintios 1:30

 

Si la justicia de Cristo no fuera en total reemplazo de la nuestra.

...no teniendo mi propia justicia... Filipenses 3:9

 

Si la justificaci—n fuera algo hecho por nosotros mismos.

Dios es el que justifica. Romanos 8:33

 

Si nuestra justicia fuera ganada y no un don de gracia.

...mucho m‡s reinar‡n en vida por uno solo, Jesucristo, los que reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia. Romanos 5:17

 

Si Dios pudiera ser convencido de aceptar acusaciones en contra de quienes ya han sido justificados.

ÀQuiŽn acusar‡ a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica. Romanos 8:33

 

Si nuestra justicia proviniera de nosotros mismos y no de Dios.

 ...la justicia de Dios por medio de la fe en Jesucristo, para todos los que creen en Žl. Romanos 3:22

 

Si la justificaci—n no fuera un decreto legal de Dios.

Con la mira de manifestar [Dios] su justicia, a fin de que Žl sea el justo, y el que justifica al que es de la fe en Jesœs. Romanos 3:26

 

Si los decretos de Dios pudieran cambiarse.

Porque irrevocables son los dones y el llamamiento de Dios. Romanos 11:29

 

Si ahora nuestros pecados tuvieran el poder de anular la justicia de Cristo, cuando antes no constituyeron obst‡culo (para ella.

Bienaventurado el var—n a quien el Se–or no inculpa de pecado... Romanos 4:8

 

Si nuestra fe, que puede tambalear, fuera nuestra justicia.

...no teniendo mi propia justicia... Filipenses 3:9

 

Si la fe genuina no produjera obediencia.

 Porque como el cuerpo sin esp’ritu est‡ muerto, as’ tambiŽn la fe sin obras est‡ muerta ...Santiago 2:26

 

Si nuestro coraz—n fuera purificado por algœn medio diferente a la fe.

...purificados por la fe sus corazones. Hechos 15:9

 

Si se pudiera mostrar que Dios no glorificar‡ a los que justifica.

...y a los que llam—, a estos tambiŽn justific—; y a los que justific—, a estos tambiŽn glorific—. Romanos 8:30

 

Si algunos en Cristo siguen la carne y no el Esp’ritu.

 ...que no andamos conforme a la carne, sino conforme al Esp’ritu. Romanos 8:4

 

Si la justificaci—n se basara en algo que no fuera la gracia.

Para que justificados por su gracia, viniŽsemos a ser herederos conforme a la esperanza de la vida eterna. Tito 3:7

 

Si la justificaci—n no resultara en un compromiso con la rectitud.

Y libertados del pecado, vinisteis a ser siervos de la justicia. Romanos 5:18

 

Si Cristo hubiera cumplido solo una parte de los requerimientos de la justicia de la ley, dejando el resto para que lo cumpliŽramos nosotros.

Épara que la justicia de la ley se cumpliese en nosotros... Romanos 8:4

 

Si la justificaci—n no fuera gratuita.

Ésiendo justificados gratuitamente por su gracia... Romanos 3:24

 

Si la vida eterna, dada por medio de la justificaci—n, no fuera algo que permanece.

 Épara que justificados por la gracia, viniŽsemos a ser herederos, conforme a la esperanza de la vida eterna. Tito 3:7

 

ÀNo le emociona todo esto?

 

Este ejercicio es para aquŽllos cuya preocupaci—n frecuente es: ÒÀCree usted que si uno fue salvo, lo es para siempre?Ó Una buena respuesta es: ÒCreo que si uno ha sido justificado, lo es para siempreÓ. Si la persona est‡ insegura de lo que significa la palabra justificar, es una ocasi—n propicia para darle la explicaci—n necesaria.

 

As’ lo cree la Confesi—n de fe de Westminster:

Dios continœa perdonando los pecados de aquellos que han sido justificados. Es decir que, aunque nunca pueden caer de su estado de justificaci—n, s’ pueden caer, por sus pecados, en un estado de desagrado paternal de Dios y perder la luz de su faz, hasta que se humillen y confiesen su pecado, rueguen perd—n y renueven su fe y arrepentimiento. Cap’tulo 11, Art.5

 

En una corte legal, nadie puede ser condenado sin un juicio. Este no puede darse antes de que la corte reciba la acusaci—n. Esta es la Çacusaci—n judicialÈ. Si el juez no da tr‡mite a esta acusaci—n, no se abre el juicio.

 

Eso es precisamente lo que el Se–or hace con respecto a los creyentes. Podemos imaginarnos al diablo acerc‡ndose al trono de Dios. Imaginemos a Satan‡s diciendo: ÒÁTe cuento lo que hizo tu hijo Enrique!Ó Dios le interrumpe. ÒÀC—mo te atreves a venir ante mi presencia y traer acusaciones en contra de mis hijos? ÀC—mo? Si yo he declarado a mi Hijo no culpable ÁDe una vez y para siempre! ÁFuera de aqu’!Ó

 

ÀTermina all’ el cuento? No. DespuŽs de marcharse el diablo, Dios dice: ÒEnrique, atiŽndeme un momento. Hay algo que debemos discutirÓ.

 

ÀSignifica esto que Dios declara que no hemos cometido nada malo? ÁNo! Dios nunca niega los hechos. Lo que significa es que Dios ya no es juez nuestro nunca m‡s. Ahora es nuestro Padre por y para siempre.

 

Es por eso que la Biblia no llama pecadores a los cristianos. Los llama santos y escogidos, no porque no tengan pecado, sino porque su justicia es la de Cristo.

 

Cuando Pablo nos asegura que estamos libres de condenaci—n, no niega que la corrupci—n siga presente en nosotros. Lo que hace es recalcar que el castigo que merecer’amos ha sido remitido.

 

ÀPor quŽ la Biblia no contesta la pregunta?

Por a–os, me intrigaba tanto la cuesti—n de por quŽ la Biblia no menciona directamente si un cristiano puede perder su justificaci—n. Solo se necesitar’a un vers’culo.

 

Sin embargo, luego de estudiar y comprender mejor la justificaci—n, tambiŽn pude dar con la respuesta: La pregunta pasa por alto la definici—n de cristiano segœn la Biblia, as’ como el significado de la salvaci—n. Cuando se ha visto y entendido que la justicia de Cristo nos es contada a nosotros a travŽs de un decreto judicial permanente, se resuelve el enigma.

 

Pero es inevitable que alguien pregunte: ÒÀSi una persona es salva y en algœn momento comete asesinato y adulterio, durante una borrachera y luego muere, ir’a al cielo?Ó

 

Esta pregunta no es una verdadera interrogante. Cuando existen elementos mutuamente excluyentes en una oraci—n, Žsta no es v‡lida. Ser’a como preguntar: ÒÀC—mo suena un aplauso con una sola mano? O ÀQuŽ es un c’rculo cuadrado? O ÀSi un pecador es santo, ir’a al cielo?Ó La respuesta: Ninguna de Žstas son preguntas v‡lidas porque las definiciones de sus tŽrminos se excluyen mutuamente.

 

No importa si el disparate es en forma de pregunta, de enunciado o de un ejemplo. Lo mismo pasa con lo que plantea: ÒÀPuede el cristiano perder su salvaci—n?Ó Un disparate siempre es un disparate.

 

Por lo tanto, la raz—n por la cual la Biblia no toca la pregunta de si un cristiano puede perder la salvaci—n es porque no trata sobre disparate alguno.

 

Cuando una persona justificada es guiada por el Esp’ritu, con su mente puesta en las cosas del Esp’ritu, tiene una fe viva que obedece a Dios pues, por definici—n, no vive depravadamente.

 

ÀSignifica esto que podemos desobedecer y continuar siendo salvos?

ÁPor supuesto! Pecamos, en algœn grado, cada d’a. Ninguno de nosotros obedece de manera perfecta.

 

Pero, volteando la pregunta. ÀSignifica esto que Dios acepta nuestra obediencia imperfecta como una condici—n para continuar siendo salvos? Al decir que s’, debemos contestar la siguiente: ÒÀD—nde, en la Biblia, se dice que Dios acepta obediencia imperfecta?Ó ÀO acaso estamos sugiriendo que nuestra salvaci—n se basa en nuestra imperfecta obediencia?

 

Una vida en carnalidad es otro asunto. Aunque nuestra obediencia no sea perfecta, deseamos una vida obediente. Luchamos diariamente contra la naturaleza pecaminosa que trata de controlarnos. Si es Žse el caso, Àpor quŽ molestarse en preguntar si un cristiano puede perder su justificaci—n?

 

...los designios de la carne son enemistad contra Dios; porque no se sujetan a la ley de Dios, ni tampoco pueden. Romanos 8:7

 

Mas vosotros no viv’s segœn la carne, sino segœn el Esp’ritu, si es que el Esp’ritu de Dios mora en vosotros. Y si alguno no tiene el Esp’ritu de Cristo, no es de Žl. Romanos 8:9

 

Nuestra obediencia personal al Padre influencia nuestra felicidad, nuestro servicio a los dem‡s y nuestras calificaciones para el liderazgo. Todo lo mencionado no tiene nada que ver con que Dios nos acepte como sus hijos, lo cual est‡ basado en la justificaci—n.

 

La justificaci—n rompe el eslab—n entre el pecado y la condenaci—n

Ordinariamente, el pecado implica condenaci—n. DespuŽs de todo, produce muerte, Santiago 1:15. El prop—sito completo de la justificaci—n es romper ese eslab—n.

 

De acuerdo con Pablo, es el pecado lo que Cristo condena, no al cristiano. Antes, el pecado nos condenaba. Ahora, es el pecado mismo el condenado.

 

Si se pudiera perder la justificaci—n por causa del pecado, Àpor cu‡nto pecado y por quŽ tipo de pecado ser’a? ÀPodr’a perderse la salvaci—n por una mentira inocente o por propagar chismes? En ningœn lugar de la Biblia se insinœa que algunos pecados merezcan la condenaci—n y otros no.

 

Al sostener que un cristiano puede perder su justificaci—n, tendr’amos que atenernos a una lista doble de pecados: aquellos que condenan versus aquŽllos que no. Lo cual nos llevar’a al concepto de pecado mortal y pecado venial. Este tipo de distinci—n no se encuentra en la Biblia, tampoco se encuentra ninguna clave sobre cu‡les pecados no merecen condenaci—n.

 

He aqu’ el dilema: Decir que nuestra obediencia personal es la condici—n para mantener la salvaci—n, lo provoca. ÀNos referimos a obediencia perfecta u obediencia imperfecta? Si la respuesta es: ÒLa perfecta obedienciaÓ, entonces ÀquiŽn podr’a ser salvo? Nadie es perfecto. Si la respuesta es: ÒLa obediencia imperfectaÓ, entonces deber’amos contestar d—nde en la Escritura, se encuentra que Dios acepte la obediencia imperfecta para algo.

 

El dilema se resuelve cuando la perfecta obediencia de Cristo entra en juego.

AcerquŽmonos, pues, confiadamente al trono de la gracia, para alcanzar misericordia y hallar gracia para el oportuno socorro. Hebreos 4:16

 

Resumen

El conocimiento de la justificaci—n deber’a llevarnos a una mayor experiencia de paz, amor y gozo por el Esp’ritu Santo. Siendo como es un decreto divino, es permanente. Su esencia es la justicia de Cristo imputada a nosotros, no la nuestra. La justificaci—n corta de una vez por todas la conexi—n entre el pecado y la condenaci—n.

 

De este cap’tulo aprendemos

1.     Nuestra aceptaci—n continua como hijos de Dios se basa en la justificaci—n, no en lo que hagamos o dejemos de hacer. Dios sigue acept‡ndonos, no por nuestro desempe–o como cristianos, sino por la justicia de Cristo contada a nuestra cuenta.

2.     Ciertos aspectos de nuestro desarrollo de car‡cter influencian nuestro servicio a Dios, felicidad y utilidad en esta vida. Estos no tienen nada que ver con la aceptaci—n que Dios nos da para ser sus hijos, por medio de la justificaci—n.

3.     La justificaci—n solo se podr’a perder si se basara en otra justicia que no fuera la de Cristo mismo.

4.     La Biblia no responde directamente a la pregunta de si un cristiano puede perder su salvaci—n, debido a que ya est‡ contestada, en la naturaleza de la propia justificaci—n.

5.     La justificaci—n rompe el eslab—n ordinario entre el pecado y la condenaci—n.

 

Preguntas de estudio 

1.     Da varias razones que nos entusiasman acerca de la justificaci—n.

2.     Da cinco razones en cuanto a por quŽ la justificaci—n es permanente.

3.     Explica c—mo la justificaci—n rompe el eslab—n existente entre el pecado y la condenaci—n.

 

 

Cap’tulo 8: La doctrina cat—lica romana de la justificaci—n

 

Si alguno dijere que solo por fe el imp’o es justificado... sea anatema. Concilio de Trento, 1545 D.C., Canon IX.

 

ÁAlguien tiene un problema serio!

 

   La Iglesia Cat—lica Romana echa una maldici—n divina a quienquiera que ense–e que la justificaci—n es por la sola fe. La palabra anatema —en la cita mencionada— significa ÔmalditoÕ.

 

Esta palabra se encuentra en G‡latas1:8,9 cuando Pablo denuncia a aquŽllos que ense–an un evangelio diferente. Anatematizar a alguien significa declarar que sus ense–anzas son tan perniciosas, que Dios no lo reconoce como cristiano. En la Nueva Versi—n Internacional, ÒanatemaÓ se traduce, Áque caiga bajo maldici—n!

 

Esta maldici—n es una de las cuantas que el Concilio de Trento anunci— en respuesta a la Reforma Protestante. El Catecismo Cat—lico cita a Trento como la autoridad que valida este anatema hasta hoy[58].

 

A pesar de eso, los evangŽlicos siguen confundidos acerca de la posici—n de Roma en cuanto a la justificaci—n. Esto se debe a que en ocasiones, algunos cat—licos estudiados dicen que creen en la justificaci—n por la fe. La fe, s’. La que est‡ a solas, no.

 

Sin embargo, el problema es mucho m‡s profundo que la mera ausencia de la palabra sola. Esta es una m’nima parte, cuando examinamos los usos que da el catolicismo a las palabras justificaci—n y fe.

 

Licor en envase de leche

Llenar un envase de leche con licor no es necesariamente malo. Pero, s’ ser’a malo, y muy malo, darle a alguien el envase diciŽndole que contiene leche.

 

Esto ejemplifica algo que pasa frecuentemente en la teolog’a. Los te—logos toman las palabras, les vac’an de su significado original, les ponen su propio contenido y las pasan como leg’timas. Un buen nombre para esto es manipulaci—n sem‡ntica. Sem‡ntica significa, Ôrelativo al significado en lenguajeÕ[59]. Esto hace que la gente acepte una idea que normalmente rechazar’a, al cambiar las definiciones. Para definir justificaci—n, el catolicismo despoja cada palabra de su contenido escritural y le  proporciona el suyo propio.

 

La definici—n de la justificaci—n segœn Roma[60]

El catolicismo considera la justificaci—n como un proceso en dos etapas. En la primera, el bautizo lava los pecados y se infunde al alma una justicia parcial.

 

Esta infusi—n de justicia parcial concede cierta medida de ÇgraciaÈ que ayuda a la persona a ganarse la vida eterna con buenas obras durante la segunda etapa. Es parcial porque los adultos poseen cierto grado de mŽrito propio, ya que nadie es completamente malo. En el pensamiento cat—lico, la justicia de Cristo es un suplemento de la nuestra.

 

La primera etapa no concede realmente la vida eterna, solo el perd—n de pecados. Esta obra preparatoria coloca a la persona en un estado moral que le permite ÇmejorarÈ la gracia bautismal que recibi—. TambiŽn le permite ganar gracia adicional para salvaci—n.

 

Esta primera etapa, recibida en el bautismo, coloca al individuo en un Çestado de graciaÈ. Dios lo acepta como inocente, porque sus pecados son perdonados. Dios lo reconoce como inherentemente justo, debido a que una justicia parcial se ha infundido en su ser.

 

Los te—logos cat—licos se refieren a la segunda etapa como el segundo tabl—n[61]. El creyente emplea la ÇgraciaÈ para ganarse la vida eterna. [62] Gracia, en la terminolog’a cat—lica, significa Ôayuda divina para suplementar nuestra dŽbil condici—n humanaÕ[63].

 

La vida eterna se puede perder al cometer pecado mortal,[64] por ejemplo adulterio, glotoner’a o robo. Esto es Çcaer del estado de graciaÈ. Sin embargo, la justificaci—n se puede recuperar por medio del sacramento de penitencia. Con este sacramento el sacerdote impone las buenas obras necesarias para satisfacer la justicia divina y recuperar la justificaci—n[65].

 

Los pecados veniales, sin embargo, son quitados mediante la caridad y el amor. Para esto no es necesaria la sangre de Jesœs.

...la caridad limpia los pecados veniales[66].

 

Roma pone absolutamente en claro que la justificaci—n no forma base alguna para la seguridad de salvaci—n:

Hemos visto que los protestantes reconocen tres cualidades de la justificaci—n, que son: certeza, igualdad y la imposibilidad de perderla[67].

 

Diametralmente opuestas a estas cualidades son las que el Concilio de Trento defiende (Sesi—n VI, cap. 9-11): inseguridad, desigualdad (inaequalitas), posibilidad de perderla (ammisibilitas) [68].

 

Reacciones de los protestantes

Para los protestantes, ese tipo de ense–anza es una atrocidad. No es de sorprenderse que los reformadores hayan reaccionado con tanta vehemencia, a medida que redescubr’an el evangelio b’blico.

 

Nuestra documentaci—n para cada punto proviene de tres fuentes cat—licas autorizadas: el Catecismo Cat—lico, el Concilio de Trento y la Enciclopedia Cat—lica. Se las puede encontrar en Internet, en varios idiomas[69].

 

El bautismo: Causa instrumental

Los te—logos cat—licos son intransigentes en cuanto a que el bautismo es la causa instrumental de la etapa inicial de la justificaci—n.

Se confiere justificaci—n en el bautismo...[70]

Se la concede [la justificaci—n] por medio del bautismo[71].

 

El catolicismo rechaza la sola fe abierta y agresivamente, declarando que es un invento de los reformadores y no una ense–anza de las Escrituras o de los Padres de la iglesia[72].

 

James Buchanan, de paso, refuta esta afirmaci—n cat—lica de que la sola fide, haya sido desconocida por los padres de la iglesia primitiva[73].

 

Perspectiva cat—lica de la fe para la justificaci—n

La fe para la justificaci—n, en terminolog’a cat—lica, significa nada m‡s que un acuerdo mental con los dogmas de la Iglesia[74]. Entre los te—logos difieren en cu‡les ser’an exactamente los dogmas necesarios[75]. Roma se mofa abiertamente de la ÇfiduciaÈ, Ôconfianza personalÕ como necesaria para la justificaci—n[76].

 

Cuando los te—logos cat—licos afirman que la fe es necesaria para la justificaci—n, no se refieren a que una confianza personal en Cristo sea esencial. Tampoco quieren decir que la fe sea suficiente, ni siquiera por su propia definici—n de fe. Son tambiŽn necesarios el bautismo y las buenas obras. La fe es una condici—n necesaria para ser justificados, pero no la œnica. Solo sirve para hacer posible el bautismo.

 

Los infantes son un caso aparte. Segœn el catolicismo, el bautismo de infantes lava el pecado original, ya que ellos no tienen ningœn pecado personal[77].

 

Una persona al recibir el bautizo cat—lico debe hacerlo creyendo que Žste lava sus pecados. Adem‡s, debe hacerlo asintiendo a las ense–anzas de la Iglesia Romana. Esto es lo que Roma entiende por justificaci—n por fe.

 

La Enciclopedia Standard de la Biblia se–ala adecuadamente que en la Escritura, solamente Jesucristo es el objeto de la fe en la justificaci—n:

El objeto de esta fe es Cristo Jesœs, Romanos 3:22, etc.. Los que reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia reinar‡n en vida por medio de un solo hombre: Jesucristo Romanos 5:17... no por medio de la Virgen, no por medio de los ‡ngeles, o la doctrina, o la Iglesia, sino solo por Cristo[78].

 

La justificaci—n como un proceso: Rechazo cat—lico de la perspectiva forense

Cada alma adulta... debe, con el fin de llegar al estado de justificaci—n, pasar por un per’odo corto o largo de justificaci—n, similar al desarrollo gradual del bebŽ en el vientre materno[79].

 

Al declarar que la justificaci—n es un proceso, el catolicismo rechaza la perspectiva judicial o forense estudiada en el segundo cap’tulo. La Enciclopedia Cat—lica titula el tema: Proceso de justificaci—n[80].

 

ÀPor quŽ? En parte porque el verbo latino justificare significa Ôhacer justoÕ[81]. La Vulgata, traducida por Jer—nimo en el siglo V, es la Biblia oficial de la Iglesia Cat—lica. En ella se traduce el griego original dikaiao como ÔjustificareÕ[82].

 

ÀIgnoran acaso los te—logos cat—licos el significado original en el griego dikaiao? No completamente. Ellos concuerdan con tal significado, pero no lo trasladan a la imputaci—n b’blica de la justicia de Cristo a nosotros. Esto tiene que ver con la idea de Ôinfusi—n de justiciaÕ, que estudiaremos en la siguiente secci—n.

 

El catolicismo habla acerca de una justicia ÇinherenteÈ, por la cual Dios ÇdeclaraÈ justas a algunas personas. Una vez bautizado, el individuo recibe una infusi—n parcial de justicia, que le permite hacer buenas obras para salvaci—n. Esta justicia es interior e inherente a la persona, no imputada a ella.

 

As’ que, cuando los te—logos cat—licos conceden que dikaiao significa Ôdeclarar justoÕ, lo que quieren decir es que Dios meramente observa la justicia personal de un individuo y declara los hechos del caso, tal como Žl los ve. Dios Ôdeclara justaÕ a la persona, porque lo es[83].

 

En el Nuevo Testamento, el concepto de justicia inherente no se encuentra ni en el tŽrmino dikaiao (justificar) ni en logizomai (imputar).

 

Para una magn’fica explicaci—n de este punto, ver el ApŽndice A de la Enciclopedia Internacional Standard de la Biblia.

 

El catolicismo confunde justificaci—n con regeneraci—n y santificaci—n. Esa es una raz—n por la cual ven la justificaci—n como un proceso[84]. No han comprendido el ordo salutis b’blico, orden de los eventos de la salvaci—n. La Biblia coloca a la regeneraci—n antes de la justificaci—n (Tito 3:4-7),  y la santificaci—n es su acompa–ante (1Tesalonicenses 5:24).

 

Un escritor cat—lico intenta probar que la imputaci—n significa ÔinfundidoÕ, no solo ÔacreditadoÕ. Lo hace por medio de una lista de citas b’blicas que, a primera vista, resulta impresionante. Pero, al observarla detenidamente, pude notar que casi todos los textos tratan acerca de la santificaci—n y la regeneraci—n, no de la justificaci—n[85].

Este es un razonamiento circular. Dichos versos son solo v‡lidos si se concede que la santificaci—n y la regeneraci—n son partes de la justificaci—n. El Ap—stol Pablo no concedi— que lo fueran, y nosotros no debemos concederlo tampoco.

 

Aunque la regeneraci—n y la justificaci—n est‡n muy relacionadas, la Biblia establece una distinci—n entre ellas.

...mas ya habŽis sido lavados, ya habŽis sido santificados, ya habŽis sido justificados en el nombre del Se–or Jesœs, y por el Esp’ritu de nuestro Dios. 1Corintios 6:11

 

Algunos te—logos cat—licos llevan la confusi—n un poco m‡s lejos: basan la justificaci—n en la santificaci—n, poniendo a esta como fundamento de la vida eterna[86]. Lo cual contradice a Tito 3:7,

para que justificados por su gracia, viniŽsemos a ser herederos conforme a la esperanza de la vida eterna.

 

En la teolog’a b’blica, Dios nos justifica legalmente, haciendo posible nuestra santificaci—n en la experiencia pr‡ctica. El catolicismo voltea el concepto, al no hacer distinci—n entre lo legal y lo vivencial.

 

Dios nos justifica legalmente,

haciendo posible nuestra santificaci—n

en la pr‡ctica.

 

Definici—n cat—lica de la imputaci—n 

Aunque los te—logos cat—licos reconocen a logizomai ÔimputarÕ como una transacci—n legal, sin embargo insisten en que tambiŽn significa ÔinfundirÕ[87].

 

Esto es porque el catolicismo rechaza el significado judicial de la justificaci—n en todo sentido, especialmente en cuanto a la imputaci—n de la justicia de Cristo. Infusi—n, s’. Imputaci—n, no.

 

ÀCu‡l es la diferencia? ÀEs importante?

El catolicismo es esencialmente sincretista, con el concepto de los mŽritos en sus ra’ces. Una perspectiva sincretista de la salvaci—n significa que existe un esfuerzo mutuo entre Dios y el hombre. Dios salva parcialmente al hombre y Žste termina el trabajo por su cuenta.

 

Si la justificaci—n es solo parcial, no puede ser un decreto final. Un juez no dice, ÒPuede salir de prisi—n parcialmenteÓ. Tampoco Pablo dice que la fe de Abraham le fue contada como justicia parcial.

 

No podemos tener nuestro pastel de logizomai y comŽrnoslo tambiŽn. No puede ser infundido e imputado al mismo tiempo ni a la misma vez. Es o judicial, y por tanto completo, o experiencial y quiz‡s parcial.

 

As’ que para mantener su posici—n sincretista, Roma debe ver la obtenci—n de justicia como una infusi—n parcial de sustancia divina, no como una imputaci—n de una justicia completa. Roma hace esto con gran vehemencia[88].

 

Turretin ataca la idea de justicia parcial con igual vehemencia, se–alando que no hay tal cosa como justicia parcial en la justificaci—n, de acuerdo con la Escritura: ÒÀC—mo podr’a estar en paz una persona al tener que pensar que la justicia en la que se basa es solo parcialÓ[89].

 

Turretin concede que la palabra logizomai tiene varios significados en las Escrituras. Pero nunca significa Ôinfusi—nÕ[90].

 

El concepto de infusi—n toma otro extra–o giro cuando examinamos m‡s de cerca la palabra justicia. El catolicismo la ve como una sustancia divina, parte de la divinidad. Aun cuando Roma no ense–a que el hombre puede volverse parte de Dios, parece que a eso se acerca. ObsŽrvese la palabra deificante en la siguiente cita,

...la gracia santificante o deificante recibida en el bautismo[91]...

 

La justicia es la obediencia a la ley de Dios. No es una sustancia espiritual. No tiene ningœn sentido declarar: —Por este medio te infundo una obediencia parcial a la ley. 

 

La obediencia parcial es pecado.

Es todo o es nada.

 

ÀObediencia parcial? El ap—stol Santiago claramente dice que la obediencia parcial es pecado. Es todo o es nada.

Porque cualquiera que guardare toda la ley, pero ofendiere en un punto, se hace culpable de todos. Santiago 2:10

 

Si lo que Roma dice fuera que —hemos sido imbuidos de la justicia completa de Cristo,— podr’amos sentirnos tentados a considerar la idea como v‡lida. Pero, Àparcialmente?

 

Toda la idea de una justicia infundida es un cenagal de confusi—n teol—gica.

 

El papel de las buenas obras

Si alguno dijere... que el justificado, por las buenas obras que realiza... no merece verdaderamente aumento de gracia, vida eterna y la obtenci—n de la vida eterna... sea anatema. Trento, Sesi—n Seis, Canon 32

 

Esta declaraci—n se refiere a la segunda etapa de la justificaci—n, durante la cual, la persona se hace merecedora de la vida eterna por medio de sus buenas obras. Trento anatematiza a quienes lo nieguen.

 

Roma confunde la presencia de buenas obras, fruto de la justificaci—n, con las buenas obras como condici—n para la justificaci—n.

 

La definici—n cat—lica de ÔgraciaÕ

En el catolicismo gracia no significa un don divino y soberano dado al elegido. Gracia significa para ellos, una fuerza que ayuda a ganar la vida eterna[92].

 

Entonces, cuando un cat—lico dice ser salvo por gracia, lo que est‡ expresando es que ha recibido asistencia divina para salvarse a s’ mismo por sus propios mŽritos. Segœn el catolicismo, la gracia no es soberana.

 

Los te—logos cat—licos creen que el hombre ca’do es capaz de cumplir la ley divina, al menos en parte. La ca’da de Ad‡n nos dej— dŽbiles, no muertos. La gracia sirve solamente de suplemento a la bondad nuestra.

...el pecado original debilit— y desvi— la libertad de la voluntad humana, pero no la destruy— o extingui— completamente[93].

 

As’, reprueban a los te—logos protestantes por sus ense–anzas de que el hombre no tiene ninguna justicia sin Cristo[94].

 

Por otro lado, la Biblia nos dice que la mente del hombre no regenerado es hostil a Dios. No se somete a la ley de Dios, ni puede hacerlo. (Romanos 8:7) La raz—n es clara:

Como est‡ escrito, no hay justo, ni aun uno. Romanos 3:10

 

La infusi—n de gracia segœn el catolicismo

La gracia de Cristo... infundida por el Esp’ritu Santo en nuestra alma para sanarla de pecado [95]...

 

De esto resulta otra definici—n extra–a. ÀEs la gracia una sustancia divina que se infunde al alma? La gracia es un favor divino inmerecido. Por lo tanto, es una actitud en la mente de Dios. ÀEs acaso la gracia recibida en el bautismo, una actitud divina infundida en el alma del creyente? ÀTiene esto sentido?

 

La idea de la infusi—n hace parecer a la gracia como una inyecci—n intravenosa para dar fuerzas al paciente y mandarle a su casa a que se cure solo. Se despoja a la gracia de su poder soberano y se la reduce a una medicina. Segœn los cat—licos, la gracia no salva a nadie. Solo ayuda a que uno mismo se salve a si mismo.

 

El concepto cat—lico de mŽrito

El edificio entero de la teolog’a cat—lica est‡ cimentado sobre el concepto de mŽrito. Este tŽrmino es tan esencial en la literatura cat—lica, que es dif’cil encontrar un documento referente a la salvaci—n, donde no conste dicho vocablo.

 

La palabra mŽritos no ocurre ni una sola vez en la Escritura. Sin embargo, la Enciclopedia Cat—lica afirma:

En sentido teol—gico, el mŽrito sobrenatural solo puede ser un acto salutatorio (actus salutaris), al cual Dios, como consecuencia de su promesa infalible, le debe una recompensa sobrenatural, que consiste finalmente en la vida eterna[96]...

 

Aparentemente el mŽrito es algœn acto salutatorio, es decir, Ôque produce un efecto beneficiosoÕ[97]. En la definici—n mencionada, Dios nos ÔdebeÕ una recompensa. El galard—n final que nos ÔdebeÕ por nuestros actos salutatorios es la vida eterna.

 

La palabra mŽrito penetr— tanto en la literatura teol—gica medieval, que hasta los escritos de los reformadores se empaparon de ella[98]. Solo comenzaron a eludirla diciendo que somos salvos por los mŽritos de Cristo, en oposici—n a los mŽritos propios de cada uno.

 

Esto podr’a resultar enga–oso porque la Biblia nunca menciona una justicia basada en Çactos salutatoriosÈ que produzcan un efecto ÇbeneficiosoÈ. La Biblia siempre se refiere a la justicia como cumplimiento de la ley divina... no debido a efectos beneficiosos, sino solamente porque es la ley divina.

 

El sufrimiento personal recibe alto puntaje en la lista cat—lica de mŽritos. Supuestamente, nos permite compartir los sufrimientos de Cristo. En el catolicismo, los sufrimientos de Cristo, al igual que todos los dem‡s aspectos de su obra, son suplementarios a los nuestros. Los cat—licos aceptan que nunca podremos sufrir lo suficiente como para expiar nuestros pecados.

 

Esto, sin embargo, no significa que estemos exentos de sufrir. Los sufrimientos de Cristo no fueron para reemplazar los nuestros completamente, sino para mostrarnos c—mo se debe padecerlos. Bajo esta perspectiva, la autoflagelaci—n cat—lica es perfectamente l—gica. Fray Pablo OÕSullivan exclama:

Ahora, si ofrecemos nuestros sufrimientos —desde los m‡s peque–os hasta los m‡s grandes— en uni—n a los sufrimientos de Cristo, estamos haciendo la m‡s f‡cil y mejor penitencia posible. Podemos as’, liberarnos completamente del Purgatorio a la vez que ganamos las mayores gracias y bendiciones[99].

 

No puedo contar las veces que, al compartir el evangelio con un cat—lico, su respuesta ha sido: ÒÁAy, pero usted no sabe cu‡nto he tenido que sufrir!Ó Los mayores son m‡s propensos a contestar as’, ya que soportaron los golpes y embates de la vida. Y lo expresan con sinceridad y gran intensidad.

 

Esta reacci—n me desconcertaba. Me pon’a a pensar: —ÀY quŽ tiene eso que ver con el evangelio? ÁLes estaba hablando de la salvaci—n por gracia!— Pero en la mente de ellos, lo que expresaban era: —Si supiera cu‡ntos mŽritos tengo, Áno me molestar’a con su mensaje! Usted se ir’a a predicarle a algœn otro con menos mŽritos.

 

Un gran Çacto salutatorioÈ ser’a desechar de una vez por todas el tŽrmino mŽrito de nuestro vocabulario. Al hacer esto, tambiŽn echamos a un lado al catolicismo, porque ambos est‡n totalmente enredados entre s’.

 

Un contraataque cat—lico

Los te—logos cat—licos afirman que Pablo jam‡s us— la palabra sola en sus ense–anzas sobre la justificaci—n por fe. En esto se basan para tambiŽn afirmar que la sola fide es un invento protestante. Argumentan que la fe es una condici—n necesaria pero no una suficiente. Se debe a–adir tanto el bautismo, como las buenas obras[100].

 

Es much’simo m‡s sencillo para nosotros 

explicar la ausencia de la palabra ÔsolaÕ,                                                   

que los cat—licos defender la ausencia de la palabra ÔmŽritosÕ.

 

Es much’simo m‡s sencillo para nosotros explicar la ausencia de la palabra sola, que para los cat—licos defender la ausencia de la palabra mŽritos.

 

En Romanos Cap’tulo Tres, Pablo recalcaba m‡s la ausencia de obras que la presencia de fe. Ten’a una muy buena raz—n para hacerlo. Los jud’os nunca cuestionaron la necesidad de fe. Su tema era el valor de las buenas obras.

 

Llamemos a dos hombres Enrique y JosŽ, y supongamos que ambos est‡n en un cuarto. Enrique sale. Si narr‡ramos este hecho, podr’amos recalcar la ausencia de Enrique o la presencia de JosŽ en el cuarto. Si dijŽramos: ÒEnrique no est‡ en el cuartoÓ, entonces su ausencia ser’a el punto de enfoque de la historia narrada. Si dijŽramos: ÒJosŽ estaba soloÓ, entonces la presencia de JosŽ ser’a el punto del cual vamos a narrar.

 

Ahora, pongamos a do–a Obras y a do–a Fe en un cuarto. Viene Pablo, toma a do–a Obras y la saca del cuarto. Luego, cierra con llave la puerta y pone en ella cuatro letreros que dicen: ÒNo por obras,Ó ÒPor gracia,Ó ÒNo obras de justicia,Ó ÒNo nuestra propia justiciaÓ.

 

El catolicismo viene y dice: —Bueno, Pablo, hemos notado que usted no menciona que do–a Fe estaba en el cuarto sola. Eso quiere decir que do–a Obras sigue all’, despuŽs de todo.

 

ÀEst‡ acaso Pablo dirigiŽndose a ni–os peque–os que no pueden deducir que dos menos uno es igual a uno? Si la palabra sola no consta, es porque ser’a superflua o porque no transmitir’a de manera suficientemente llana, la ausencia de obras.

 

Repaso de la perspectiva cat—lica de la justificaci—n

Si uno est‡ de acuerdo con los dogmas de la Iglesia Cat—lica (fe), puede recibe el bautismo (causa instrumental), para el lavamiento de sus pecados. All’ recibe una infusi—n parcial de gracia (ayuda suplementaria divina). Esto lo coloca en un estado de gracia que le ayuda a ganarse la vida eterna. Este Çestado de graciaÈ se puede perder, al cometer pecado mortal, pero se renueva por medio del sacramento penitencial, el cual comprende sufrimiento y buenas obras.

 

La salvaci—n, segœn el catolicismo, es una obra cooperativa entre Dios y el hombre. Dios toma la iniciativa, pero es el hombre quien termina la obra por medio de sus mŽritos propios.

 

Comparaci—n: Justificaci—n B’blica versus Cat—lica

Biblia: Justificaci—n significa Ôdeclarar justoÕ, en el sentido legal.

Cat—lica: Justificaci—n significa Ôdeclarar justoÕ en un sentido de observaci—n del car‡cter de una persona.

 

Biblia: La justificaci—n es por sola fe. 

Cat—lica: La justificaci—n es por fe m‡s bautismo y obras.

 

Biblia: La fe es la causa instrumental de la justificaci—n.  

Cat—lica: El bautismo es la causa instrumental de la justificaci—n.

 

Biblia: La gracia es un favor divino inmerecido que salva por completo al creyente.

Cat—lica: La gracia es una ayuda divina que permite que uno obre de manera que merezca la vida eterna.

 

Biblia: La justificaci—n es por imputaci—n.

Cat—lica: La justificaci—n es por infusi—n.

 

Biblia: Imputaci—n significa una acreditaci—n legal de un valor ajeno, a la cuenta de uno.

Cat—lica: Imputaci—n equivale a infusi—n.

 

Biblia: La base de la justificaci—n es la justicia de Cristo   .

Cat—lica: La justificaci—n se basa en la justicia de Cristo m‡s el suplemento de nuestra propia justicia.

 

Biblia: La fe para justificaci—n comprende confianza y compromiso personal con Cristo.     

Cat—lica: La fe para justificaci—n es un acuerdo mental con los dogmas de la iglesia.

 

Biblia: La justificaci—n es por sola gracia.

Cat—lica: La justificaci—n es por gracia y mŽritos.

 

Biblia: La gracia salvadora es resultado de la obra soberana de Dios en su elegido.   

Cat—lica: Gracia significa­ ayuda divina que nos permite ganarnos la salvaci—n.

 

Biblia: Las buenas obras son evidencias de la justificaci—n.   

Cat—lica: Las buenas obras contribuyen a la justificaci—n.

 

Biblia: Cristo es el œnico mediador en nuestra justificaci—n.   

Cat—lica: El sacerdote es el mediador en nuestra justificaci—n.

 

Biblia: Los sufrimientos de Cristo son la base meritoria de nuestra justificaci—n.

Cat—lica: Los sufrimientos de Cristo suplementan los propios de cada uno, como mŽrito para la salvaci—n.

 

Biblia: La justificaci—n hace justo al imp’o.     

Cat—lica: La justificaci—n hace al justo m‡s justo.

 

Biblia: La justificaci—n es permanente.     

Cat—lica: La justificaci—n se pierde si se comete pecado mortal.

 

Hendricksen concuerda con Santiago 2:14:

ÀDice Pablo una cosa y Santiago otra diferente? De ninguna manera... Santiago explica el lado activo de la fe y Pablo, el lado pasivo... Santiago dirige sus comentarios a la persona que dice que tiene fe, pero falla al no ponerla en pr‡ctica [101].

 

Resumen

La Iglesia Cat—lica Romana ha distorsionado la ense–anza b’blica de la justificaci—n, hasta el punto de que ha revertido completamente el significado dado en el evangelio. Roma ha cambiado el concepto evangŽlico de la gracia, como una obra soberana de Dios, totalmente gratuita para nosotros, y lo ha transformado en un sistema de obras: justicia basada en mŽritos humanos.

 

Roma toma cada uno de los tŽrminos relacionados con la doctrina de la justificaci—n, los vac’a de su contenido b’blico e inserta significados congruentes con su propia teolog’a sinŽrgica. Adem‡s, la Iglesia Cat—lica ha anatematizado a quienquiera que estŽ en desacuerdo.

 

De este cap’tulo aprendemos

La Iglesia Cat—lica Romana ense–a que...

1.     La justificaci—n es un proceso en dos etapas que se inician con el bautismo.

2.     El bautismo, no la fe, es la causa instrumental del perd—n de pecados.

3.     La fe es una aceptaci—n mental de los dogmas de la Iglesia Cat—lica. Aunque la fe fiduciaria es loable, es irrelevante a la justificaci—n.

4.     La gracia es la asistencia divina que ayuda a la persona a realizar las obras necesarias para merecer la vida eterna.

5.     La santificaci—n y regeneraci—n son parte de la justificaci—n.

6.     La justicia se obtiene por infusi—n, no por imputaci—n.

7.     La justificaci—n inicial del bautismo puede perderse por pecado mortal y puede recuperarse por la penitencia.

8.     Quienquiera que sostenga la doctrina de la justificaci—n por sola fe, es anatema.

9.     Quienquiera que sostenga que la justificaci—n no incluye buenas obras y mŽritos, es anatema.

 

Preguntas de estudio 

1.     Resume en uno o dos p‡rrafos la doctrina cat—lica sobre la justificaci—n.

2.     Explica lo que los te—logos cat—licos creen que sucede en la primera etapa de la justificaci—n.

3.     Explica quŽ creen los te—logos cat—licos que sucede en la segunda etapa de la justificaci—n.

4.     Explica por quŽ el catolicismo cree que la vida eterna es concedida en la segunda etapa de la justificaci—n y no en la primera.

5.     Explica la definici—n cat—lica de los siguientes tŽrminos:

a.     Justificar

b.     Imputar

c.     Gracia

6.     Explica por quŽ los cat—licos creen que la justificaci—n se puede perder en esta vida.

7.     Explica el concepto cat—lico de mŽrito y refœtelo.

 

Capitulo 9: Devoradores de sombras: Un lado oscuro del protestantismo hist—rico

 

 Geraldo Durrell, un naturalista brit‡nico que coleccionaba animales para un zool—gico, cuenta como captur— varias aves africanas y peque–os mam’feros[102]. Los guard— en jaulas durante varias semanas. Debido a conflictos pol’ticos, no pudo exportar a los animales a Gran Breta–a, por lo que fue obligado a liberarlos.

 

Abri— sus jaulas para dejarlos ir. Para sorpresa suya, varios rehusaron marcharse. Se sent’an c—modos en sus jaulas, alimentados y resguardados de los depredadores. As’ que cuando terminaba de sacarlos, se volv’an a meter a las jaulas.

 

Durrell fue obligado a destruir las jaulas para impedir que los animales se quedaran. Hab’an perdido el gusto a la libertad.

 

Eso mismo ocurre con algunos cristianos. Prefieren los l’mites seguros de las reglas internas que arriesgarse a salir al mundo.

 

ÒCada hombre esconde un fariseo en su coraz—nÓ, afirm— un predicador en la radio. Estoy de acuerdo con eso. Los remanentes de la corrupci—n permanecen en nuestras vidas y a menudo lo œnico que generan es legalismo.

 

El legalismo es suponer que podemos ser justos solo si seguimos las reglas. Como los G‡latas, algunos piensan que somos justificados por la fe, pero santificados segœn la ley. Pablo protesta:

ÀTan necios sois? ÀHabiendo comenzado por el Esp’ritu, ahora vais a acabar por la carne? G‡latas 3:3

 

Un d’a quise algo y pensŽ: ÒHe estado bien œltimamente. Tal vez Dios me dŽ lo que le pidaÓ. Un momento despuŽs, me di cuenta de cu‡n atroz era esa idea.

 

Hab’a ca’do en la conocida trampa del legalismo, asumiendo que Dios me recompensar’a por mi propia justicia. ÒÁViejo fariseo!Ó, pensŽ. ÒEnse–as acerca de la gracia y luego afirmas que Dios puede bendecirte por tu propia justiciaÓ.

 

ÀPor quŽ recaemos en esas trampas? Nadie escapa por completo a la influencia de la vieja naturaleza. Siempre permanece un sutil deseo de autonom’a y autovalidaci—n.

 

Nuestra vieja naturaleza es egocŽntrica. Este egocentrismo alimenta al legalismo. Ya que la ley de Dios no proviene del ego, el hombre siente el impulso de complementarlo. Implementamos nuevas reglas aparte de aquellas que Dios nos dio. Nuestra naturaleza pecadora considera las pr‡cticas religiosas aceptables siempre y cuando el ego tenga el control.

 

El legalista no capta la idea: El ego es el problema. Intentar ser justos a travŽs de las reglas œnicamente refuerza nuestra autonom’a. Eso solo nos conduce a pecar m‡s.

 

ÀSon las reglas malas? No, sin embargo, nunca nos hacen justos. Los Diez Mandamientos son todav’a v‡lidos. Pecamos al violarlos, pero ellos no tienen en s’ el poder para justificarnos.

 

El legalismo no hace nada por mejorar la carnalidad. La prueba est‡ en la manera autocr‡tica en que los legalistas tratan a los cristianos de esp’ritu libre.

 

El legalismo dentro del protestantismo hist—rico

Cada movimiento cristiano tiene su marca distintiva de legalismo. Puesto que la gracia es el tema central, esperar’amos que el movimiento  de iglesias que afirman los principios de la reforma del Siglo DiecisŽis no sufriera legalismo. Algunos lo han evitado. Otros se  consideran Òrealmente b’blicosÓ, y han ca’do precipitadamente en ello.

 

Esto es una advertencia. As’ como el ‡rbol, todos los movimientos desarrollan ramas manteniendo sus valores principales. Algunas ramas son fruct’feras, otras son estŽriles. Incluso dentro de la teolog’a de la gracia, existe el legalismo y algunos hasta intentar’an privarnos de nuestra libertad.

 

Por quŽ la gracia es efectiva y el legalismo no

La gracia es efectiva porque se basa en una relaci—n con Cristo, quien no solo es suficiente sino que es indispensable. ƒl no es un complemento a nuestra justicia, es nuestra justicia.

 

Algunos temen que la libertad de la gracia los lleve a olvidarse de la ley divina. Al contrario. Nos acerca m‡s a Cristo, que siempre est‡ de acuerdo con la ley divina. He aqu’ es el modelo b’blico:

Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvaci—n a todos los hombres. Tito 2:11

 

Primero, a travŽs de la gracia obtenemos salvaci—n. No la conseguimos por nuestros propios mŽritos. ÀEntonces quŽ? ÀDice la gracia: ÒTe puse en el camino correcto. El resto depende de ti.Ó?

Ense–‡ndonos que, renunciando a la impiedad y a los deseos mundanos, vivamos en este siglo sobria, justa y piadosamente,É(vers’culo 12).

 

Una vez que tenemos salvaci—n por la gracia, esta nos ense–a a vivir una vida piadosa. Muchos utilizan la gracia como libertad para pecar, simplemente le han dado al libertinaje un nombre incorrecto.

 

Cuando crecemos en la gracia, nos hacemos m‡s libres y menos libertinos a la vez. La gracia permite que saboreemos nuestra aceptaci—n presente con Dios, a diferencia de la mera posibilidad legalista de una futura aceptaci—n.

 

Los legalistas suponen que tienen autoridad divina

El legalista est‡ convencido que est‡ firmemente parado sobre la autoridad de la ley divina. Sin embargo, lo que realmente pasa es que tiene un pie en la ley y el otro en los remanentes de su propia naturaleza corrupta. Eso es terreno resbaladizo. Ninguno de sus pies est‡ plantado en la justicia impune de Cristo. Los pecados de orgullo, autosuficiencia y juicio anticipado est‡n firmemente afianzados en su coraz—n.

 

Las leyes producen m‡s leyes, no m‡s justicia. Esta se multiplica como gŽrmenes en un caldo de cultivo. Es por eso que los rabinos jud’os al no contentarse con la ley en el Antiguo Testamento escribieron el Talmud, una serie de volœmenes tan extensos como una enciclopedia.

 

Los legalistas se creen espiritualmente maduros

La libertad es un concepto ambiguo, dif’cil de definir. ÀD—nde termina la libertad y d—nde comienza el libertinaje? ÀSon las leyes concretas y los principios etŽreos? Los ni–os necesitan las reglas porque sus facultades est‡n en desarrollo. Cuando maduran llegan a entender los principios.

 

Pablo alude a esto:

De manera que la ley ha sido nuestro ayo, para llevarnos a Cristo, a fin de que fuŽsemos justificados por la fe. Pero venida la fe, ya no estamos bajo ayo. G‡latas 3:24,25

 

Podemos quedarnos como ni–os guiados por un tutor (gu’a), si lo decidimos, o podemos ser libres; adultos maduros que actœan bajo principios.

Recibid al dŽbil en la fe, pero no para contender sobre opiniones. Romanos 14:1

 

El legalista es un debilucho espiritual, es como un espantap‡jaros sostenido por palos, el legalista se sostiene a s’ mismo por reglas adornadas. Aunque piensa que es fuerte, no avanza; no llega a ningœn lugar.

 

Las reglas son como un andamio para construir una pared. Una vez la pared est‡ construida y se sostiene por s’ sola, no se necesita m‡s el andamio.

 

Los legalistas creen que ser estricto, es ser santo

Pues si habŽis muerto con Cristo en cuanto a los rudimentos del mundo, Àpor quŽ, como si vivieseis en el mundo, os sometŽis a preceptos (21) tales como: No manejes, ni gustes, ni aun toques (22) (en conformidad a mandamientos y doctrinas de hombres), cosas que todas se destruyen con el uso? (23) Tales cosas tienen a la verdad cierta reputaci—n de sabidur’a en culto voluntario, en humildad y en duro trato del cuerpo; pero no tienen valor alguno contra los apetitos de la carne. Colosenses 2:20-23

 

La severidad religiosa casi siempre hace las cosas peores. Pablo hab’a sido un fariseo estricto, Žl sab’a la forma de pensar del legalista. Los fariseos sab’an las leyes al detalle,  Sin embargo pasaban por alto el mandamiento en contra del asesinato.

 

Mayor rigidez igual a m‡s pecado. ÀPor quŽ? Porque el poder del pecado est‡ en la ley[103]. Esta es la muleta en la que la naturaleza carnal se apoya con todo su peso.

 

El riesgo de la gracia

Porque vosotros, hermanos, a libertad fuisteis llamados; solamente que no usŽis la libertad como ocasi—n para la carne, sino serv’os por amor los unos a los otros. G‡latas 5:13

 

Como libres, pero no como los que tienen la libertad como pretexto para hacer lo malo, sino como siervos de Dios. 1Pedro 2:16

 

ÀLibre de quŽ? De la justicia basada en las reglas. Humanamente hablando, Dios se arriesga a que abusemos de nuestra libertad para complacer a la carne. Si no fuese as’, esas advertencias no estar’an en las Escrituras. Las advertencias son la prueba de c—mo puede la justicia hacernos libres.

 

ÀDeber’amos temer que pudiŽramos abusar de la gracia? Es como lo que dir’a un doctor: ÒLe doy una prescripci—n, pero tenga cuidado porque podr’a hacerle olvidar que est‡ enfermoÓ. Eso es exactamente lo que la prescripci—n tiene la intenci—n de hacer.

 

ÀC—mo entra el legalismo en el campo reformado?

Algunos maestros reformados ignoran un importante principio b’blico de interpretaci—n: el Nuevo Testamento interpreta al Antiguo, no viceversa.

 

Esto ocurre debido al mal uso del concepto del pacto. Dios hizo un convenio, una especie de pacto con Abraham. Este es el convenio cristiano, a veces llamado el pacto de la gracia. El cap’tulo tres de G‡latas ense–a esto con claridad.

 

Este convenio une al Antiguo y el Nuevo Testamento. Algunos maestros reformados llevan este concepto m‡s all‡ de lo que intentaron los ap—stoles. Promoviendo el concepto de la unificaci—n de ambos testamentos, arrastran leyes del Antiguo Testamento en la vida cristiana. Tal pr‡ctica es como leer la Biblia desde el final, como golpear una pelota de goma contra una pared, rebotando y atasc‡ndose en Deuteronomio.

 

Devoradores de sombras

Porque la ley teniendo la sombra de los bienes venideros, no la imagen misma de las cosasÉ Hebreos 10:1

 

Imag’nese a una persona tratando de devorar o de comerse las sombras. Es realmente absurdo, de la  misma manera nos ve Dios cuando caemos en el legalismo. A algunos la sombra les parece muy real y la realidad etŽrea. El sacrificio del Cordero concreto, mientras que la expiaci—n de Cristo etŽrea. Las sombras no sirven como comida.

 

El libro de Hebreos es la declaraci—n neotestamentaria de la manera en que el Antiguo Testamento se aplica a los cristianos.

 

ÀCu‡l de las siguientes proposiciones es correcta?

á      En nuestro diario vivir aceptamos del Antiguo Testamento todo aquello que el Nuevo no proh’be.

á      Aceptamos del Antiguo Testamento solo aquellas cosas que el Nuevo Testamento nos permite.

 

La segunda proposici—n es la correcta. Si la ley es solo una sombra, entonces no es l—gico arrastrar algo de ella a la vida cristiana.

 

El Antiguo Testamento es lo que el Nuevo dice que es y no m‡s. No tenemos ninguna autoridad para seguir con lo del Antiguo Testamento en la vida cristiana, a menos que el Nuevo Testamento lo requiera. Si hacemos eso, solo intentamos deleitarnos con las sombras en vez de vivir en la realidad.

 

Este patr—n de sombras en contraste con la realidad, es la estructura subyacente en el libro de Hebreos. Todo en la ley es una sombra a menos que el Nuevo Testamento diga que no lo es. ÀQuŽ aspectos de la ley tienen vigencia en el Nuevo Testamento para los cristianos?

á      La ley moral expresada en los Diez Mandamientos[104].

á      Los ejemplos de los juicios divinos que nos permiten evitar el mal. (1Corintios 10:6)

á      Recurso para la adoraci—n, tales como los Salmos. (Efesios 5:19)

á      El pacto de la gracia. (G‡latas 3:1-14)

 

 ÁEs b‡sicamente todo!

 

Algunos maestros reformados partiendo de conceptos del Antiguo Testamento y nos gu’an a un legalismo por inyectarlos en el Nuevo Testamento con exceso de Žnfasis. Existen varios de estos conceptos, pero solo mencionaremos dos de los m‡s prominentes[105].

 

Sabatismo estricto

Dos formas de ver el d’a de reposo prevalecen entre las iglesias reformadas: Aquellos que creen que el Shabat o s‡bado es el d’a de reposo, y los que no lo creen as’. Los antiguos que llamaremos sabatistas (los que guardan el s‡bado como d’a de reposo), y los posteriores no sabatistas.

 

Los sabatistas creen que Cristo cambi— el d’a de reposo del Antiguo Testamento de s‡bado al domingo por resucitar el primer d’a de la semana. Ya que lo œnico que cambia es el d’a, los preceptos originales del Antiguo Testamento que sirvieron para poner las bases acerca del d’a de reposo deben continuar vigentes. Los œnicos labores permitidos durante este d’a son la asistencia social necesaria; como personal mŽdico o polic’a[106].

 

Los no sabatistas reformados afirman que el d’a de reposo del Antiguo Testamento era solo un s’mbolo que se–ala al reposo de la fe en Cristo. El d’a de reposo, segœn esta perspectiva, no es un d’a espec’fico y nunca fue destinado para serlo. La observancia del d’a de reposo, por lo tanto, no tiene ningœn valor m‡s inherente que al sacrificio del Cordero. Si le preguntamos a un no sabatista si guarda el d’a de reposo, probablemente contestar‡ algo como: "S’, lo guardo cada d’a, porque conf’o en Cristo cada d’aÓ.

 

Ambos campos est‡n de acuerdo, sin embargo, que los cristianos deber’an ir al culto de adoraci—n el domingo porque es el d’a en que Cristo resucit—.

 

Cualquiera sea la posici—n que se adopte, nuestro deseo es advertir contra aquellos que conducir’an a un legalismo dictando lo que se puede o no hacer el domingo.

 

Incluso entre sabatistas, las opiniones var’an sobre lo que es permisible el domingo. Algunos se abstienen de ir a un restaurante porque eso obliga a otros a trabajar. As’ que comen en casa. Evitan que trabaje la mesera, pero lo hace la mam‡. Incluso si el alimento se prepara el d’a previo, alguien tiene que hacer el trabajo de ponerlo en la mesa y lavar los platos.

 

Tengo dos amigos que realizan esta pr‡ctica,  pero a los que yo no considero legalistas. ÀPor quŽ no? Porque ambos declaran que solo practican esto como una convicci—n personal para honrar al Se–or, respetando las conciencias de aquellos que tienen una forma de pensar y actuar diferente. Esto no es legalismo. Es simplemente su forma de adoraci—n.

 

Durante mi examen de ordenaci—n, alguien me pregunt— si yo pensaba que era permitido jugar pelota el domingo despuŽs del culto. ContestŽ: ÒA todos aquellos que tienen ni–os, es lo que m‡s les recomiendo. DespuŽs de la iglesia, ponga al lado la Biblia, tome a sus ni–os, vaya al parque, juegue pelota, as’ d‡ndole a su esposa un d’a de descanso. Esto ser’a una verdadera Ôobra de misericordiaÕ para ellaÓ. Para mi satisfacci—n, la asamblea estall— en risas y aprob— la respuesta.

 

ÀCu‡l fue la posici—n de los ap—stoles acerca de esto?

Por tanto, nadie os juzgue en comida o en bebida, o en cuanto a d’as de fiesta, luna nueva o d’as de reposo, todo lo cual es sombra de lo que ha de venir; pero el cuerpo es de Cristo. Colosenses 2:16-17

As’ que ya, no nos juzguemos m‡s los unos a los otros. Romanos 14:13

 

Pablo declara que tenemos cierta libertad de conciencia en cuanto a c—mo celebramos el d’a del Se–or. Somos libres de celebrarlo segœn nuestra conciencia. Para lo que no somos libres es para juzgar a los dem‡s[107].

 

El principio reglamentario

Hace unos a–os atr‡s, en Canad‡,  se levant— una controversia sobre una extra–a pr‡ctica de risa histŽrica en algunas iglesias,  la llamaban Ôla risa santaÕ [108].

 

Los seguidores de este movimiento se defendieron preguntando: ÒÀD—nde dice la Biblia que esto est‡ prohibido?Ó Los atacantes preguntaron: ÒÀD—nde ordena la Biblia que lo hagamos?Ó

 

ÀCu‡l es el orden para la adoraci—n cristiana? ÀHay algo prohibido o establecido? L—gicamente, debe ser una u otra cosa.

 

La segunda opci—n es b’blica. Dios mismo establece el orden de la adoraci—n a travŽs de su Palabra. No somos libres de hacer lo que queramos. A esto lo llamamos el principio reglamentario.

 

En el Antiguo Testamento, vemos orden en la adoraci—n hasta el œltimo detalle. Como esperamos, este principio es ampliado en el Nuevo Testamento, en el que vemos reglamentos de los ap—stoles para cantar canciones, himnos y c‡nticos espirituales, predicar la Palabra, administrar ordenanzas y el servicio mutuo.

 

Bastante amplio, Àverdad? Es lo que esperamos de los ap—stoles que celebraban una nueva libertad en Cristo.

 

La manera como algunos maestros reformados consideran la relaci—n entre los testamentos me recuerda a la gente que no le gusta la forma del corno francŽs. Toman un martillo y laboriosamente modifican el extremo dej‡ndolo tan estrecho como su boca. Luego lo miran con una sonrisa de satisfacci—n, contentos con el fuerte trabajo y la inteligencia que tuvieron para darle la forma correcta al corno francŽs.

 

Quiz‡s para Žl el tono de su cuerno le parezca el mejor. Para m’, suena feo.

 

Puesto que el evangelio ahora es para la gente de todas las culturas, observamos la pr‡ctica de una ampliaci—n del principio reglamentario. Las culturas var’an extensamente en su mœsica y la expresi—n de su adoraci—n.

 

Algunos reformados se sienten inc—modos con ese esp’ritu libre en la adoraci—n que vemos en el Nuevo Testamento. As’ como con otros aspectos de la vida cristiana, la libertad los asusta. Por eso cuestionan cada pr‡ctica, intentando ligar la conciencia de los cristianos con detalles sobre la adoraci—n.

 

Una peque–a denominaci—n proh’be el uso de instrumentos musicales. La parte compleja del argumento que usan es que los instrumentos no son ordenados en el Nuevo Testamento. Los legalistas necesitan argumentos complicados para justificar su posici—n. La libertad es sencilla.

 

La verdad es que no encontramos ningœn mandamiento en el Nuevo Testamento que hable sobre el uso instrumentos musicales. Lo que hallamos es el mandato de vivir como hombres libres, dentro de los amplios l’mites que el Nuevo Testamento autoriza.

 

ÀQuŽ otros temas?

Algunos cristianos me han preguntado, ÀEs el diezmo obligatorio? ÀEs pecado tomar bebidas alcoh—licas con moderaci—n? ÀDeber’amos solamente cantar salmos? ÀSon los diplomas acadŽmicos necesarios para predicar?

 

Si el lector ha entendido este cap’tulo, sabr‡ ya las respuestas a estas preguntas.

 

Conclusi—n

Un amigo dijo: ÒSi no disfrutas tu libertad, necesitas hablar con el Se–or porque tienes un problemaÓ [109].

 

Si el fariseo que tenemos en nuestros corazones emprende su camino, nos mantendr‡ atados y eso no es divertido. Y peor aun, nos usar‡ para encadenar a otros.

 

Mientras estemos en la carne, estaremos en guerra con Žl. No lo deje ganar.

 

De este cap’tulo aprendemos

1.     El legalismo asume que podemos obtener la justicia si seguimos las reglas.

2.     El legalismo existe en todos los movimientos cristianos en algœn grado.

3.     El legalismo se basa en los remanentes de corrupci—n que permanecen en algunos cristianos.

4.     Ser m‡s estricto no es necesariamente ser m‡s santo.

5.     El Antiguo Testamento es lo que el Nuevo Testamento dice que es, y no m‡s.

6.     No tenemos autoridad para traer al Nuevo Testamento algo del Antiguo a menos que el Nuevo nos lo permita.

7.     El legalismo a veces entra en el campo reformado interpretando el Nuevo Testamento a la luz del Antiguo Testamento en vez de ser lo contrario.

8.     En el Nuevo Testamento tenemos mayor libertad con respecto a la  adoraci—n y el d’a del Se–or.

 

Preguntas de estudio

1.     ÀQuŽ es el legalismo?ÀPor quŽ el legalismo lleva conflictos, en cierta forma, a los movimientos cristianos?

2.     ÀPor quŽ decimos que los legalistas son inmaduros?

3.     ÀCu‡l es el error interpretativo que algunos maestros reformados pueden cometer? ÀPor quŽ caen en ello?

4.     ÀCu‡l libro de la Biblia describe con mayor profundidad la relaci—n del cristiano con el Antiguo Testamento?

5.     ÀCu‡l de las dos presuposiciones siguientes es correcta y por quŽ?

a.     Traemos al diario vivir cristiano cualquier cosa del Antiguo Testamento que el Nuevo Testamento no proh’ba.

b.     O, traemos a la vida cristiana solo aquellas cosas que el Nuevo Testamento dice que podemos.

6.     ÀQuŽ queremos decir con nuestra libertad en Cristo?

7.     ÀDe quŽ forma estamos ligados por la ley moral (los Diez Mandamientos) y de quŽ modo somos libres de ella?

8.     ÀEn quŽ forma has sido tu legalista en tu vida cristiana privada y en tu trato con otros creyentes?

 

Cap’tulo 10: Deja de llamarte pecador       

 

Deje de llamarse pecador, o al menos no lo haga todo el tiempo. DespuŽs de todo, Dios lo llama santo.

 

Sin embargo, tu que s’, eres pecador en todo momento. ÀSe trata acaso de una contradicci—n? No, simplemente dije: ÒDeja de llamarte as’Ó.

 

Los cristianos toman su identidad de Cristo, no de si mismos. Ad‡n ya no nos representa. Entonces la Palabra de Dios es absolutamente consistente al llamarnos santos aunque pequemos. ÀHas notado cu‡ntas ep’stolas hay dirigidas a pecadores? Ninguna. ÀCu‡ntas a los santos? Todas.

 

Dios no est‡ interesado en ningœn equilibrio entre pecador y santo. Si quieres inclinarte hacia alguno de los lados, incl’nate hacia la gracia.

 

Los movimientos cristianos usualmente inventan f—rmulas para superar la tentaci—n o las tensiones de la vida. Tales f—rmulas supuestamente liberan al creyente de las dificultades que otros experimentan. Esto crea dos clases de cristianos: La Žlite, que se cree espiritualmente superior, y el resto de nosotros.

 

Algunos pentecostales, por ejemplo, tienen su bautismo en el Espirito Santo. Supuestamente, despuŽs de recibir esta experiencia, uno se eleva a una nueva dimensi—n en la cual las dificultades son m’nimas.

 

Los nazarenos y metodistas creen en una experiencia de santificaci—n en la cual los remanentes carnales de uno son supuestamente erradicados. Ellos cometen errores, pero no pecados, dicen.

 

El movimiento de iglesias que afirman los principios de la reforma del siglo XVI, a pesar de su Žnfasis en la soberan’a de la gracia, no se ha escapado de las formulas. Ya veremos esto m‡s adelante.

 

En este cap’tulo, a tales f—rmulas las denominaremos misticismo, como la creencia de que podemos alcanzar un estatus de Žlite con Dios, en base de una experiencia o f—rmula religiosa especial.

 

Los m’sticos ven la realidad como una casa de dos pisos. En le piso de abajo viven los cristianos ÇcarnalesÈ, con una vida cargada de penas y de tentaciones. En el piso superior est‡n a los cristianos ÇvictoriososÈ, quiŽnes han descubierto la f—rmula para una vida superior a otros cristianos. As’, es como los m’sticos ven a los cristianos: Divididos en dos campos la clase inferior y su clase.

 

ÀSon ellos veraces?

ÀEstamos insinuando que tales experiencias puedan no ser verdaderas? Al contrario. Se puede aceptar que estos creyentes han tenido un genuino encuentro con Dios. Que s’, necesitamos estar llenos del Esp’ritu, atender a nuestra santificaci—n y practicar el arrepentimiento. Solo cuestionamos la teolog’a que ellos atan a estas experiencias.

 

El principal problema con todas estas experiencias es que son parcialmente verdadÉ pero solo parcialmente. Una verdad a medias, muchas veces es m‡s peligrosa que una mentira. Aqu’ est‡ la iron’a: ÁEl segundo piso no existe!

 

El Nuevo Testamento nunca describe ninguna experiencia espiritual o f—rmula para alcanzar un estatus superior al de los otros cristianos. Mas bien, la Biblia enfatiza el crecimiento progresivo.

 

Antes bien, creced en la gracia y el conocimiento de nuestro Se–or y Salvador Jesucristo. A Žl sea gloria ahora y hasta el d’a de la eternidad. AmŽn. 2 Pedro 3:18

 

Nosotros crecemos paulatinamente a medida que apliquemos los medios de la gracia que Dios pone a nuestra disposici—n: La palabra, la oraci—n y la comuni—n fraternal.

 

No solo que el segundo piso es un mito, tampoco existe ninguna escalera espiritual. Se trata solo de sombras generadas por la imaginaci—n humana. Al igual que uno no puede subir una escalera de sombras, tampoco puede llegar a un estatus superior por estas f—rmulas. La œnica escalera que Dios nos provey— es Cristo mismo y la sola fe en Žl.

 

Es por eso que todas estas experiencias son pasajeras. Pueden tener validez por un tiempo, pero tarde o temprano confrontaremos el crecimiento como un proceso.

 

Misticismo reformado

Aunque parezca extra–o, incluso la misma rama reformada de la teolog’a tiene su propio misticismo. Este consiste en un Žnfasis exagerado en vivir una vida de arrepentimiento.   

 

La idea es que si seguimos una cierta la f—rmula del arrepentimiento, lamentando nuestra profunda pecaminosidad en el conocimiento de nuestros caminos pecaminosos, entonces Dios nos conceder‡ una gracia especial. As’  subiremos al segundo piso, supuestamente.

 

La f—rmula sigue tres pasos: Primero, reconocemos nuestra pecaminosidad. Segundo, sentir una lastima profunda de ser tan malos. Tercero, hacemos una oraci—n de arrepentimiento. Resultado: experimentaremos una alegr’a profunda y una gracia superior a la de los otros cristianos. Estaremos en el segundo piso.

 

ÀDe d—nde proviene esta idea?

Algunas veces los maestros reformados enfatizan en los remanentes de nuestra corrupci—n, mientras pr‡cticamente excluyen la identidad positiva del creyente. Puede ser que esto provenga de la doctrina de la depravaci—n total, que normalmente sirve para subrayar el estado perdido de los no regenerados.

 

A partir de esto se desprende una suposici—n sutil: Si nos humillamos lo suficiente ante Dios, Žl se compadecer‡ de nosotros y nos conceder‡ m‡s gracia. Pero, la trampa en esto es que hace como que la gracia dependiera de una capacidad humana para humillarse y arrepentirse adecuadamente. Si fuera as’, la gracia dejar’a de ser soberana.

 

ÀTemen algunos maestros de que los creyentes no sean lo suficientemente humildes? Por supuesto que no somos suficientemente humildes. No somos suficientes de forma alguna. ÀQuŽ mas da, pues?

 

Asist’ a un culto donde la lectura b’blica incluy— dos p‡ginas de confesi—n, y dec’a as’:

La gente: Reconocemos que somos pobres pecadores, concebidos y nacidos en la culpa y en la corrupci—n, propensos para hacer el mal, incapaces de servir, quiŽnes, por razones de nuestra depravaci—n, transgredimos sin fin sus santos mandamientos.

 

La gente: Confesamos que hemos deseado fervientemente las posesiones y c—nyuges de otros; reconocemos que nuestra vida entera no es nada m‡s que pecado y trasgresi—n de sus santos mandamientos y una inclinaci—n hacia todo el mal.

 

Sigue luego una larga oraci—n de arrepentimiento con una declaraci—n de perd—n.

 

Robo de identidad espiritual

ÀQuŽ hay de err—neo con el procedimiento descrito anteriormente? Nada, en s’. Es lo que excluye, lo que nos concierne.

 

ÀQuŽ somos, pues? ÀPecadores con gracia, o santos con remanentes de pecado? ÀCon cu‡l grupo nos identifica Dios? El libro de Efesios nos da la respuesta. En los tres primeros cap’tulos, vemos una descripci—n gloriosa de lo que somos y tenemos en Cristo. Los tres œltimos cap’tulos nos exhortan a vivir dignos de esta vocaci—n.

 

Primero, se nos enfoca el aspecto positivo. Pablo declara que somos santos y hermanos fieles. Luego indica que sobre estas bases, deber’amos dejar de mentir, fornicar, pelear etc. Somos santos con remanentes de la corrupci—n. No somos pecadores con remanentes de la gracia.

 

ÀSignifica esto que no tenemos que vivir una vida de arrepentimiento? Esto depende de c—mo lo definamos. Mientras leemos nuestras Biblias diariamente, oramos y practicamos la comuni—n fraternal, somos atentos al Esp’ritu Santo quiŽn trae a nuestra conciencia cosa que el Padre quiere corregir. Lo confesamos y seguimos adelante.

 

Al hacer que la gracia dependa de nuestro grado de humildad, solo estamos resucitando a un antiguo amigo de nuestra naturaleza ad‡micaÉ el fariseo. Habla ese fariseo en nuestro coraz—n nuevamente, insinuando que ya somos suficientes en nosotros mismos. Habla con un tono de humildad falsa, quit‡ndole a la gracia gloria.

 

Finalmente, debemos evitar dar la impresi—n que la esencia de la vida cristiana est‡ en el perd—n de los pecados. No es as’. El perd—n es la primera parte del evangelio. El coraz—n es la justicia de Cristo atribuida a nuestra cuenta, acompa–ada de una nueva identidad como santos.

 

Deja, entonces de Òvivir una vida de arrepentimientoÓ principalmente, y practica confesando tambiŽn tu identidad tal como Dios lo manifiesta en su palabra. Es como conducir un auto. Tenemos un parabrisas y un retrovisor. La mayor parte de nuestra atenci—n est‡ fijada a lo que est‡ delante. Solo de vez en cuando miramos por el retrovisor para ver por donde pasamos.

 

Sanando tu identidad

Abajo se da una sugerencia para alinear nuestro auto-concepto con la Escritura. Toma la lista que aparece a continuaci—n, que proviene de los tres primeros cap’tulos de Efesios, pŽgalos en tu Biblia y lŽelos con regularidad. Esto no es una f—rmula m’stica. Esto es para animarnos a pensar en nosotros como piensa Dios.

 

En Cristo yo soyÉ

Un creyente santo y fiel

Bendecido con cada bendici—n espiritual

Elegido en Cristo

Santo y sin culpa

Amado por Dios

Predestinado como su ni–o

Adoptado por Dios

La alabanza de su gloria

Un trofeo de su gracia

Redimido por su sangre

Perdonado

Part’cipe de las riquezas de su gracia

Heredero de Dios

Sellado con el Esp’ritu

Vivo en Cristo

Sentado en lugares celestiales

Salvado por gracia

Creado para trabajos buenos

Heredero del pacto

Acceso al Padre

Ciudadano con los santos de Dios

Miembro de la casa de Dios

El lugar que mora de Dios

Acceso al trono de Dios

Sellado para redenci—n

Un hijo de luz

Un miembro del cuerpo de Cristo

 

Un rabino jud’o pre-cristiano dijo una vez, ÒCamino en la vida y tropiezo. A veces me caigo. Pero me levanto y sigo con alegr’aÓ[110]. ƒl ten’a la idea correcta. Sigamos con alegr’a.

 

De este cap’tulo aprendemos

1.     Los cristianos son santos con remanentes de corrupci—n, no pecadores con elementos de la gracia.

2.     Los movimientos cristianos generalmente tienen algœn elemento del misticismo.

3.     El misticismo es la creencia equivocada que alguna experiencia espiritual especial o f—rmula espiritual nos conceder‡ un estatus especial con Dios.

4.     El problema con todas las formas del misticismo es que no existe ningœn estatus especial.

5.     El movimiento reformado a veces tiene su propio misticismo que consiste en un Žnfasis excesivo en los residuos de nuestra corrupci—n y en la necesidad del arrepentimiento continuo.

6.     Hay un problema potencial con enfatizar exageradamente el arrepentimiento: Puede tentarnos a creer que la gracia depende de nuestra capacidad para arrepentirnos correctamente.

 

Preguntas de estudio

1.     ÀC—mo expresa el Nuevo Testamento la identidad de los cristianos?

2.     En visto de que los cristianos todav’a pecamos, ÀQuŽ hay de malo con identificarnos como pecadores?

3.     ÀQuŽ es el misticismo?

4.     ÀCu‡les son algunos problemas con el misticismo?

5.     ÀCu‡les son algunos de los peligros teol—gicos inherentes en la idea reformada de vivir una vida del arrepentimiento?

Conclusi—n

Mientras buscaba la mejor manera de resumir esta obra, tropecŽ con una brillante definici—n de la justificaci—n, en el Diccionario B’blico de Easton[111]. No veo manera de mejorar en algo esta definici—n tan completa y equilibrada. As’ que, la cito a continuaci—n:

 

La justificaci—n segœn Easton

Un tŽrmino legal, opuesto a condenaci—n. En cuanto a su naturaleza, es el acto judicial de Dios, por el cual Žl perdona todos los pecados a aquellos que creen en Cristo y los cuenta, acepta y trata como justos ante los ojos de la ley, es decir conforme a todas sus exigencias.

 

Adem‡s del perd—n de pecados, la justificaci—n declara que todas las exigencias de la ley han sido satisfechas en cuanto al justificado. Es el acto de un juez, no del soberano. No es que se suavice la ley o se la deje de lado, sino que se declara que ha sido cumplida en su forma total y estricta, y la persona justificada es declarada merecedora de todas las ventajas y recompensas que se derivan de una obediencia perfecta a la ley, (Romanos 5:1-10).

 

Procede de la imputaci—n o acreditaci—n al creyente, por parte de Dios mismo, de la perfecta justicia, activa y pasiva, de su Representante y Fiador, Jesucristo, (Romanos 10:3-9). La justificaci—n no es dar el perd—n a un hombre injusto, sino la declaraci—n de que posee una justicia que satisface la ley perfectamente y por siempre, es decir, la justicia de Cristo, (2Corintios 5:21; Romanos 4:6-8). La sola condici—n en la cual esta justicia es imputada o acreditada al creyente es la fe en el Se–or Jesucristo.

 

La fe es llamada Ôcondici—n,Õ no porque posea algœn mŽrito, sino solo porque es el instrumento, el œnico instrumento por el cual el alma se apropia y aprehende a Cristo y su justicia. Ver Romanos 1:17; 3:25-26; Filipenses 3:8-11; G‡latas 2:16. El acto de fe que asegura nuestra justificaci—n, tambiŽn garantiza nuestra justificaci—n (q.v.); por lo tanto, la doctrina de la justificaci—n no lleva a libertinaje, Romanos 6:2-7. Las buenas obras, aunque no son la base, son una consecuencia cierta de la justificaci—n, (Romanos 6:14; 7:6).

 

ApŽndice A

Extractos de la Enciclopedia Internacional de la Biblia[112]

...verbo, dikaioo, Ôjustificaci—nÕ, ÔjustificarÕ en sentido legal, declarar justo o recto. En la literatura b’blica, sin negar la verdadera justicia de una persona, se usa el vocablo invariablemente en un sentido declarativo o forense...

 

La perfecci—n de la ley de Dios y la necesidad de una perfecta observancia, si la justificaci—n proviene de ella (Romanos 3:10).

 

La noci—n comœn de Dios como un gobernante bonach—n y descuidado, para quien la perfecta santidad no es inexorable, no era la noci—n de Pablo. Si alguien cumpl’a la ley, Dios no lo juzgar’a como culpable (Romanos 2:13), pero tal cumplimiento nunca existi—.

 

Jesœs (no Mar’a, ni los santos ni la Iglesia), el œnico objeto de la fe

El objeto de esta fe es Jesucristo (Romanos 3:22), solo a travŽs de Žl viene el don de la justicia y el reinar en vida (Romanos 5:17. No por Mar’a o los ‡ngeles, ni por la doctrina ni por la Iglesia, solo por Cristo. Esto, para asegurar, no excluye a Dios el Padre como objeto de nuestra fe, ya que el acto redentor de un solo Dios es siempre presupuesto (1Corintios 8:6) pero, era la costumbre apost—lica referirse m‡s a Dios en cuanto al arrepentimiento y a Cristo en cuanto a fe (Hechos 20:21). Sin embargo, la unidad de Dios Padre y el Hijo en la obra salvadora es la mejor garant’a de la Divinidad de Cristo, ambos como un hecho objetivo y como una experiencia m‡s ’ntima del cristiano.

 

La justificaci—n, siendo por fe, no es por obras o por amor, ni por ambos en conjunto. No puede ser por obras porque estas carecen de la calidad, cantidad o tiempo necesarios, y tampoco pueden ser aceptadas en ningœn caso, hasta que florezcan de un coraz—n renovado, para el cual la fe es el presupuesto indispensable. No puede ser por amor, por cuanto este puede existir solo donde el Esp’ritu lo ha derramado (Romanos 5:5) y el requisito indispensable para que as’ suceda es la fe. Esto no significa que la corona de la cristiandad no sea el amor, porque lo es (1Corintios 13:13); solo quiere decir que su ra’z es la fe. Tampoco se puede incluir al amor como una condici—n parcial de la justificaci—n por la fuerza de la palabra a menudo citada para ese prop—sito, Ôla fe que obra por el amorÕ (G‡latas 5:6). El ap—stol est‡ hablando aqu’ solo de aquellos que ya est‡n Ôen CristoÕ y lo dice en contra de algunos creyentes g‡latas que tra’an varias observancias legales. El œnico aval —no la circuncisi—n ni la incircuncisi—n—, es la fe con la fuerza del amorÓ.

 

TambiŽn se elimina el bautismo

No solo se quitan las buenas obras y el amor como condiciones o medios de justificaci—n del pecador, tambiŽn se elimina al bautismo. Segœn Pablo, el oficio del bautismo no es justificar, sino limpiar, es decir simb—licamente exponer este lavamiento de pecado y la entrada a una nueva vida...

Imputaci—n

(Extractos de la Enciclopedia Standard Internacional de la Biblia)

 

La palabra imputaci—n, de acuerdo a su uso escritural, denota Ôatribuir algo a una persona,Õ Ôcargarle algo a alguien o poner algo en la cuenta de unoÕ.

 

No importa, en cuanto al significado de la imputaci—n, quiŽn es el que imputa, sea un hombre (Samuel 22:15) o Dios (Salmos 32:2); no importa quŽ es lo que se imputa, sea una buena obra para recompensa (Salmo 106:30) o una mala acci—n a castigar (Lev’tico 17:4), ni si aquello que es imputado es algo propio de uno antes de la imputaci—n, como en el caso citado, en que se le imputa a Finees (Salmo 106:30) su buena obra; o sea algo no propio de uno antes de la imputaci—n, como cuando Pablo pide que una deuda que no era suya, se le cargara a Žl, Filipenses 1:18.

 

En todos estos casos, el acto de la imputaci—n es simplemente cargar algo a alguien. Denota solo lo que queremos decir en el uso ordinario del tŽrmino. No cambia el estado o car‡cter interno de la persona a la que se le imputa algo. Cuando decimos, por ejemplo, que le imputamos malos motivos a alguien, no decimos que hacemos malo a ese alguien: igual en las Escrituras, la frase: Ôimputar iniquidadÕ no significa hacer a alguien personalmente malo, sino simplemente asignar la iniquidad a alguien.

 

De ah’ que, cuando se dice de Dios que Ôimputa pecadoÕ a alguien, el significado es que Dios cuenta a esa persona como pecadora y, por consecuencia, culpable y sujeta a castigo. De igual forma, la no imputaci—n de pecado significa simplemente no ponerle a su cuenta el pecado, como base de castigo (Salmo 32:2). De la misma manera, cuando se dice de Dios que Ôimputa justiciaÕ a una persona, el significado es que Žl judicialmente cuenta a tal persona como justa y merecedora de todas las recompensas dignas del justo, Romanos 4:6-11.

 

Extractos de la Enciclopedia Standard Internacional de la Biblia [113]

...verbo, dikaioo, Ôjustificaci—nÕ, ÔjustificarÕ en sentido legal, declarar justo o recto. En la literatura b’blica, sin negar la verdadera justicia de una persona, se usa el vocablo invariablemente en un sentido declarativo o forense...

 

La perfecci—n de la ley de Dios y la necesidad de una perfecta observancia, si la justificaci—n proviene de ella (Romanos 3:10)

La noci—n comœn de Dios como un gobernante bonach—n y descuidado, para quien la perfecta santidad no es inexorable, no era la noci—n de Pablo. Si alguien cumpl’a la ley, Dios no lo juzgar’a como culpable (Romanos 2:13), pero tal cumplimiento nunca existi—.

 

Jesœs (no Mar’a, ni los santos ni la Iglesia), el œnico objeto de la fe

El objeto de esta fe es Jesucristo, Romanos 3:22, solo a travŽs de Žl viene el don de la justicia y el reinar en vida, Romanos 5:17. No por Mar’a o los ‡ngeles, ni por la doctrina ni por la Iglesia, solo por Cristo. Esto, para asegurar, no excluye a Dios el Padre como objeto de nuestra fe, ya que el acto redentor de un solo Dios es siempre presupuesto, 1Corintios 8:6, pero, era la costumbre apost—lica referirse m‡s a Dios en cuanto al arrepentimiento y a Cristo en cuanto a fe, Hechos 20:21. Sin embargo, la unidad de Dios Padre y el Hijo en la obra salvadora es la mejor garant’a de la Divinidad de Cristo, ambos como un hecho objetivo y como una experiencia m‡s ’ntima del cristiano.

 

La justificaci—n, siendo por fe, no es por obras o por amor, ni por ambos en conjunto. No puede ser por obras porque Žstas carecen de la calidad, cantidad o tiempo necesarios, y tampoco pueden ser aceptadas en ningœn caso, hasta que florezcan de un coraz—n renovado, para el cual la fe es el presupuesto indispensable. No puede ser por amor, por cuanto Žste puede existir solo donde el Esp’ritu lo ha derramado, Romanos 5:5, y el requisito indispensable para que as’ suceda es la fe. Esto no significa que la corona de la cristiandad no sea el amor, porque lo es, 1Corintios 13:13; solo quiere decir que su ra’z es la fe. Tampoco se puede incluir al amor como una condici—n parcial de la justificaci—n por la fuerza de la palabra a menudo citada para ese prop—sito, Ôla fe que obra por el amorÕ, G‡latas 5:6. El ap—stol est‡ hablando aqu’ solo de aquellos que ya est‡n Ôen CristoÕ y lo dice en contra de algunos creyentes g‡latas que tra’an varias observancias legales. El œnico aval —no la circuncisi—n ni la incircuncisi—n—, es la fe con la fuerza del amor.

 

TambiŽn se elimina el bautismo

No solo se quitan las buenas obras y el amor como condiciones o medios de justificaci—n del pecador, tambiŽn se elimina al bautismo. Segœn Pablo, el oficio del bautismo no es justificar, sino limpiar, es decir simb—licamente exponer este lavamiento de pecado y la entrada a una nueva vida...

ApŽndice B

Buchanan sobre la justificaci—n y los Padres de la iglesia[114]

(Introducci—n por Roger Smalling)

Una objeci—n cat—lico romana bastante comœn a la sola fide es aquella de que los Padres de la Iglesia Primitiva, hasta el siglo V no sab’an nada acerca de una justificaci—n de tipo forense. Adem‡s, citan extensamente a Agust’n y otros, destacando el uso del vocablo ÔmŽritosÕ.

 

Buchanan demuestra la falacia de esas declaraciones destacando c—mo los Padres de la Iglesia usaban el tŽrmino mŽritos, d‡ndole un sentido totalmente diferente del que le da la Iglesia Cat—lica actual. Originalmente el significado era de Ôbeneficio recibidoÕ, merecido o no.

 

Adem‡s, Buchanan cita a los Padres de la Iglesia, demostrando que ellos s’ entendieron la salvaci—n solamente por gracia, sin mŽritos, aunque no hayan usado el tŽrmino forense o legal.

 

A continuaci—n, varios extractos del ensayo introductorio de Buchanan, con sus citas respectivas. EditŽ algunas partes porque el estilo literario del Siglo Diecisiete hace dif’cil la lectura y casi imposible la traducci—n. He quitado cl‡usulas innecesarias.

 

Sigue Buchanan:

La doctrina de la justificaci—n: Un esquema de su historia en la Iglesia y su exposici—n en las Escrituras (1867) James Buchanan

Historia de la doctrina [de la justificaci—n] en tiempos de los Padres

Agust’n, como el gran doctor de la gracia, ha sido se–alado [por los cat—licos] como defensor de la justificaci—n moral y opositor a la justificaci—n forense.

 

Por esa raz—n, su autoridad constituye, supuestamente, prueba concluyente de la novedad de la doctrina protestante. Y, en verdad, resultar’a extra–o que quien tanto hiciera para establecer la doctrina de la gracia gratuita, pudiera restarle importancia a la misma, en cuanto al asunto de nuestra justificaci—n.

 

Sin embargo, antes que saquemos una conclusi—n tan improbable, debemos considerar con mucho cuidado la controversia en la cual se encontr— inmerso en ese entonces. Difer’a considerablemente diferente de la subsiguiente controversia entre Roma y la Reforma.

 

Los pelagianos, a los que tuvo que rebatir, admit’an la doctrina de la gracia en la remisi—n gratuita de pecados, pero negaban la necesidad de la gracia eficaz para la conversi—n del pecador. Por lo tanto, su herej’a, no creaba directamente la pregunta de la justificaci—n del pecador a ojos de Dios. Ellos cre’an que hay un perd—n con Dios; pero tambiŽn que el hombre es capaz de arrepentirse y volverse a Dios.

 

Agust’n defend’a la doctrina de la gracia y, al hacerlo, estableci— ciertos principios b‡sicos suficientes para contrarrestar la tendencia a un esquema de justicia propia en cuanto a la justificaci—n. Estos dos principios fundamentales son ense–ados de manera muy clara por Agust’n:

 

Primero, las obras realizadas antes de creer (fe) no son buenas (splendida peccata.)

 

Segundo, las obras realizadas despuŽs de haber cre’do (fe), aunque son buenas, son tan imperfectas en s’ que necesitan ser rociadas con la sangre de Cristo.

 

Estos dos principios, al combinarse con su dogma m‡s general de la gracia gratuita, constituyen la esencia de la doctrina protestante. ƒl afirma que la gracia gratuita dada por Dios, en oposici—n al libre albedr’o del hombre, es la fuente de toda salvaci—n. Agust’n atribuye la salvaci—n a esta gracia gratuita e inmerecida. Al establecer esa verdad fundamental, puso bases s—lidas para la doctrina m‡s espec’fica de la libre justificaci—n por gracia.

 

De esa forma, y hasta este punto, Agust’n dejaba preparado el terreno para Lutero y Calvino, excluyendo los mŽritos humanos y exaltando la gracia divina. Se ha tratado de alegar que, no solo Agust’n no sab’a nada de una justificaci—n forense —por fe—, sino que habr’a ense–ado una doctrina opuesta, la de la justificaci—n moral, por gracia propia o infundida.

 

Estas alegaciones se basan en dos puntos: primero, el uso que le diera al tŽrmino mŽritos cuando se refer’a a las buenas obras; y, segundo, el sentido en que usaba el tŽrmino justificaci—n, al tratar sobre el beneficio otorgado por el evangelio.

 

En cuanto al primer punto, ha sido probado categ—ricamente por los m‡s grandes escritores en su controversia con la Iglesia Romana que Agust’n, junto con los Padres Latinos, usaban el tŽrmino mŽritosâ no para denotar nada legal ni moral, sino para dar el significado de bendiciones.

 

Fue en un per’odo m‡s tard’o cuando se estableci— la doctrina de los mŽritos. Es decir que el uso que daban los Padres al tŽrmino, era solo referente al beneficio que se obten’a. En ese sentido general, se hablaba de que podr’amos ganar a Cristo, al Esp’ritu Santo o la vida eterna; no que mereciŽramos ninguno de estos dones inestimables en precio, ni que podr’an ser nuestros por justicia.

 

En este sentido, el verbo ocurre incluso en la Confesi—n Protestante de Augsburgo; pero ahora, cuando el significado del tŽrmino ha sido enteramente cambiado, no es seguro hablar de mŽritos, en ninguna forma.

 

Testimonios Adicionales:  De los Padres de la iglesia primitiva

Gregorio: Crezco no por mŽritos, sino por perd—n y gracia. (Job. Lib. 9 c. 14)

 

Agust’n: [b.354] Cualquier promesa hecha por Dios, ha sido hecha a quienes no eran merecedores, pues no ha sido hecha como recompensa a las obras, sino por gracia dada libremente. (Prat. En Sal. 109)

 

Bernardo de Clairvaux: [c.1090] Peligrosa es la vida de aquellos que conf’an en sus mŽritos, pues les lleva a su ruina. (Sal. Qui. Habitat. Serm. 1.)

 

Bernardo de Clairvaux: [c.1090]  Dejemos que otros busquen el mŽrito, nosotros estudiemos c—mo encontrar la gracia: Mar’a no pretende mŽrito sino que busca la gracia.  (Serm. nat. Mar.)

 

Glosario

Las siguientes definiciones las tomŽ de tres fuentes: El Diccionario Merriam-Webster, la Enciclopedia Brit‡nica y el uso propio que he dado a los tŽrminos en este manual. Cuando la definici—n proviene de Merriam-Webster se marca con una MW, si proviene de la Enciclopedia Brit‡nica se abrevia EB y las frases sin marca alguna son las propias.

 

assensus. Palabra latina que se refiere a la capacidad de razonamiento humano De acuerdo con la teolog’a b’blica es uno de los elementos constituyentes de la fe.

 

Calvino, Juan. Reformador francŽs, Siglo DiecisŽis, que emigr— a Suiza. Calvino influy— mucho con sus escritos incisivos, en especial el titulado Instituci—n de la Religi—n Cristiana.

 

cat‡lisis. Agente que provoca o acelera un gran cambio (MW). En el Cap’tulo 6  se usa esta palabra para describir c—mo la raz—n combinada con la promesa divina puede ser el elemento que ayuda a producir la fe.

 

causa eficiente. Agente que realiza la acci—n. En debates sobre la justificaci—n, es el referente de la pregunta ÀQuiŽn o quŽ, en realidad, completa el acto de la justificaci—n?

 

causa instrumental. Medio por el cual el agente cumple una obra. Ejemplo: El martillo es el medio que sirve al carpintero para clavar el clavo. El carpintero es la causa eficiente. El martillo es la causa instrumental. En teolog’a, la causa instrumental trata acerca de la pregunta de quŽ o quiŽn produce la transferencia de justicia o perd—n a una persona.

 

chivo expiatorio. El que lleva la culpa de los dem‡s (MW). El tŽrmino surge de una costumbre del Antiguo Testamento de colocar en forma simb—lica los pecados del pueblo sobre un chivo y enviarle al yermo.

 

Concilio de Trento. Asamblea de obispos cat—licos celebrada en Trento, Italia, en el a–o de 1535, en respuesta a la Reforma Protestante (EB).

 

condenaci—n. En teolog’a, se refiere usualmente al juicio final en el cual el pecador es enviado al infierno.

 

conmutaci—n. Sustituci—n de una forma de pago por otra (MW). En teolog’a, conmutaci—n significa la imputaci—n de nuestros pecados a Cristo y la imputaci—n de la justicia de Cristo a nosotros.

 

esencia. En teolog’a se refiere a la sustancia espiritual. Los te—logos usan esta palabra precisamente para evitar el tŽrmino sustanciaâ porque se lo puede malinterpretar como si se refiriera a algo material.

 

evangŽlico. Lo que tiene que ver con el evangelio. Normalmente se refiere a protestantes conservadores.

 

fiducia. Palabra latina para ÔconfianzaÕ. Los evangŽlicos la consideran elemento indispensable de la fe que justifica. Es rechazada por los cat—licos como innecesaria para la justificaci—n.

 

F—rmula de la Concordia. Colecci—n de normas doctrinales de las iglesias luteranas, publicada en Alemania, 1580 (EB.)

 

imputaci—n. Acreditar a una persona o causa (MW). En tŽrminos teol—gicos, se refiere a la acreditaci—n de la cuenta de uno, los valores de otro.

 

inherente. Car‡cter propio y esencial de algo (MW). En los escritos teol—gicos, generalmente se refiere a las caracter’sticas morales internas como parte integral del individuo.

 

justicia. De acuerdo con la ley divina o moral (MW).

 

ley de Dios. Generalmente se refiere a la ley de MoisŽs en el Pentateuco. En este manual, le doy principalmente el uso de ley moral: los Diez Mandamientos.

 

ley. En los escritos teol—gicos, generalmente se refiere a las leyes de Dios tal como se expresan en el Pentateuco.

 

m’stico. Que tiene significado espiritual o realidad que no es percibida por los sentidos ni obvia para la inteligencia; que tiene naturaleza de comuni—n subjetiva y directa del individuo con Dios o la Realidad Fundamental (MW).

 

noticia. Palabra latina para conocimiento o informaci—n. En teolog’a se refiere al elemento vital de la fe.

 

obediencia activa. El tŽrmino se refiere a la vida que Cristo llev— en su calidad de humano, bajo la ley, para nuestro bien, con el fin de cumplir el requisito de perfecta obediencia a la ley.

 

obediencia pasiva. La sujeci—n de Cristo, como nuestro sustituto al recibir la pena de muerte prescrita por la ley de Dios.

 

objetivo. Que expresa o trata de hechos o condiciones captadas sin distorsi—n causada por los sentimientos, prejuicios o interpretaciones personales (MW).

 

obras-justicia. Segœn los protestantes, es la noci—n anti-b’blica de que uno puede obtener aceptaci—n de Dios, al adherirse personalmente a la ley divina, en oposici—n a la fe en Cristo.

 

ordo salutis. Orden de los eventos en la salvaci—n. En la teolog’a reformada, generalmente se refiere a la pregunta de si la regeneraci—n precede a la fe.

 

Osiander, AndrŽ. Hereje francŽs, 1498-1552, que caus— conflicto a la Iglesia Luterana con una doctrina acerca de la justificaci—n.

 

Owen, John. Prol’fico escritor puritano inglŽs, 1616-1683, conocido por su defensa de las doctrinas de la gracia.

 

Pacto de Abraham. Nombre del acuerdo entre Dios y Abraham para bendecir a las naciones a travŽs de su descendiente, Cristo. En el Nuevo Testamento, especialmente en G‡latas, se describe este pacto como al que pertenecen todos los cristianos a travŽs de la fe en Cristo.

 

pecado mortal. En la teolog’a cat—lica, cualquier pecado serio que causa pŽrdida de la justificaci—n. Estos incluyen, pero no se limitan a: adulterio, asesinato y robo.

 

penitencia. Acto de autodegradaci—n, mortificaci—n o devoci—n realizado para mostrar dolor por o arrepentimiento de pecado (MW).

 

puritano. Miembro del grupo protestante de Inglaterra y Nueva Inglaterra, en los siglos XVI y XVII, que se opon’a al culto ceremonial y al gobierno de la Iglesia Anglicana, por considerarlos anti-b’blicos.

 

raz—n. El poder de comprender, inferir o pensar, especialmente en formas del orden racional (MW).

 

Reforma. Movimiento religioso del Siglo DiecisŽis marcado principalmente por su rechazo o   bœsqueda de cambio a algunas doctrinas cat—lico romanas y por su pr‡ctica y establecimiento de iglesias protestantes (MW).

 

reformadores. Participantes en el movimiento de la Reforma.

 

santificaci—n. Estado de crecimiento en la divina gracia como resultado del compromiso cristiano, despuŽs del bautismo o la conversi—n.

 

socinianismo. Movimiento fundado por Fausto Socino de Italia, 1539-1604, el cual declaraba que la fe en s’ es la justicia.

 

sola fide. Latinismo para sola fe. Se usa para describir la perspectiva protestante sobre la justificaci—n por fe.

 

Sproul, R.C. Destacado autor actual cuyos libros representan una defensa de la fe b’blica con estilo moderno, sin la redundancia de obras de siglos anteriores.

 

Stancarus. Te—logo luterano del siglo XVI que proclamaba que el lado divino de Cristo no juega ningœn papel en absoluto en la redenci—n.

 

subjetivo. Propio o caracter’stico de la realidad percibida, en estado dependiente de la mente (MW). Lo opuesto a objetivo.

 

Turretin, Francis. Monje italiano del siglo XVII, convertido al protestantismo, que huy— de Genebra para escapar de la persecuci—n y luego lleg— a ser presidente de la Academia de Genebra, fundada por Juan Calvino el siglo anterior.

 

vindicar. Liberar de alegato o culpa; dar justificaci—n o defensa (MW).

 

vivencial. Lo que se experimenta y se siente, en oposici—n a lo legal y te—rico.

 

Bibliograf’a

Armstrong, Dave. A Biblical Defense of Catholicism. Sophia Institute Press: Manchester, NH, 2003.

 

      Este escritor afirma que el catolicismo se basa en las Escrituras. Es un autor agresivo y muy seguro. La obra tiene valor como documento sobre la manera en que el catolicismo maltrata la Escritura para justificar ciertas doctrinas. En esta obra he encontrado las distorsiones m‡s sutiles, las cuales pueden confundir a quienes no estŽn familiarizados o entrenados en hermenŽutica correcta y bien fundamentada. 320 p‡ginas.

 

Berkhof, Louis. Sumario de Doctrina Cristiana. Libros Desaf’o: Grand Rapids, MI, 1986.

      Un sobresaliente te—logo estadounidense de la Iglesia Cristiana Reformada escribi— este bosquejo como introducci—n al estudio de la teolog’a b’blica. Su an‡lisis de la justificaci—n vista por los respectivos grupos es clara y sucinta. 240 p‡ginas.

 

Berkhof, Louis. Teolog’a Sistem‡tica. Libros Desaf’o: Grand Rapids, MI, 2002.

      Berkhof tiene un talento especial para decir las cosas en forma concisa. Trata de manera clara y sucinta acerca de la justificaci—n, refutando tanto al catolicismo como al arminianismo. Es invalorable para preparar planes de lecciones o clases acerca de este tema. 935 p‡ginas.

 

Brown, Driver, Briggs. Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (abridged), 1907. Oxford: Clarendon Press/Electronic Text by Accordance OakTree software: Temecula, CA, 1999.

      El lexic—n definitivo del hebreo del Antiguo Testamento. Aunque la versi—n electr—nica es abreviada, es m‡s que suficiente, excepto para los acadŽmicos m‡s detallistas.

 

Britannica Encyclopedia. Britannica Software Version 2002.1.0: New York, NY, 2000.

La versi—n electr—nica abreviada permite revisiones breves, pero no estudios profundos. Buena para datos hist—ricos.

 

Buchanan, James. A History of Justification in the Times of the Fathers: Online article: http://members.aol.com/Graceordained/jbjf.html

      Este autor reformado, 1804-1870, escribi— La doctrina de la justificaci—n, en 1867. El art’culo de la web es parte de su defensa contra la afirmaci—n de Roma de que los Padres de la Iglesia Primitiva, en especial Agust’n, no sab’an nada de la justificaci—n forense. 9 p‡ginas.

 

Calvino, Juan. Instituci—n de la Religi—n Cristiana, Tomo Dos. Editorial de la Literatura Reformada: Barcelona, Espa–a, 1999.

      La obra cl‡sica por excelencia del per’odo de la Reforma. El trato que da a las doctrinas de Osiander y Stancarus es excelente. 1292 p‡ginas.

 

Catecismo de la Iglesia Cat—lica. Versi—n Internet Espa–ol, 1999. http://www.scborromeo.org/ccc.htm

 

      Esta versi—n de internet tiene la mejor herramienta de bœsqueda para el catecismo. Es r‡pida y funciona con la bœsqueda de criterio boleen.

 

Catecismo de la Iglesia Cat—lica. Doblada Publishers: Mechanicsburg, PA, 2003.

      El documento autorizado de la doctrina cat—lico romana. Es un recurso principal que los autores cat—licos citan al explicar sus puntos de vista. 880 p‡ginas.

 

Catholic Encyclopedia. Online Edition by K. Knight, 2003. http://www.newadvent.org

      Este sitio contiene todo acerca de la Iglesia Cat—lica y sus perspectivas. Representa 15 volœmenes de enciclopedia. Aunque algunos de sus escritos teol—gicos son bastante tediosos, incluso con varias partes en lat’n sin traducci—n, es completo. Nœmero de p‡ginas indeterminado. 15 volœmenes.

 

Confesi—n de fe de Westminster. Publicadores El Faro: Ciudad de MŽxico, MŽxico, 2002.

      Esta publicaci—n contiene la versi—n en inglŽs original paralela al inglŽs actual. òtil para grupos de estudio en la introducci—n de la confesi—n a laicos. 65 p‡ginas.

 

Council of Trent. Hanover Historical Texts Project: Hanover, IN, 1995.

http://history.hanover.edu/early/trent.htm

      Este concilio fue realizado por la Iglesia Cat—lico Romana en 1545 en Trento, Italia, como respuesta a la Reforma protestante. A veces se lo denomina el Concilio Contrarreforma. La versi—n online es f‡cil de navegar porque los t’tulos de las secciones tienen links, con flecha de regreso en cada secci—n. El tipo de bœsqueda es est‡ndar, no boleen, aunque adecuado. Aproximadamente 60 p‡ginas.

 

Creeds, Confessions and Catechisms: Accordance Oaktree Bible software: Temecula, CA, 1999.

      Contiene 13 de las confesiones m‡s comunes en formato electr—nico. Criterio boleen de bœsqueda para examinarlas juntas.

 

Elwell, Walter. Diccionario EvangŽlico de Teolog’a B’blica. Editores Betania: Grand Rapids, MI, 2003.

      Contiene 1,250 art’culos sobre temas teol—gicos, incluyendo biograf’as de te—logos influyentes. 992 p‡ginas.

 

EastonÕs Bible Dictionary. Accordance Oaktree Software, Version 2.1: Temecula, CA, 1999.

      Un cl‡sico entre diccionarios de la Biblia. Modo de bœsqueda sencillo.

 

Formula of Concord. FrontierNet.com: 2004.

http://www.frontiernet.net/~wndlnd/epitome.html#e8.

 

      Declaraci—n de fe de la Iglesia Luterana Alemana, 1577. La versi—n internet contiene el ’ndice con links para bœsqueda r‡pida. Aproximadamente 100 p‡ginas.

 

Gingrich, Wilbur. A Shorter Lexicon of the Greek New Testament. University of Chicago Press: Chicago, IL, 1965.

      Un lexic—n peque–o que da los principales significados. Vale para bœsquedas de prisa.

 

Greek-English Dictionary of the New Testament. United Bible Societies Publishers: London, England, 1971.

      Este diccionario se encuentra adjunto al Nuevo Testamento en griego UBS. Notablemente completo considerando su tama–o peque–o. 203 p‡ginas.

 

Greek New Testament & Lexicon. United Bible Societies: London, England, 1995.

      El tipo de letra de este lexic—n es la m‡s legible del mercado. El subtexto, es manejable para quienes se interesan en cr’tica de manuscritos. 918 p‡ginas del Nuevo Testamento.

 

Greek New Testament According to the Majority Text. Thomas Nelson Publishers: Nashville, TN, 1985.

      Para quienes prefieren la versi—n occidental de manuscritos, este est‡ bien impreso, aunque el tipo de letra no es tan atractivo como el de la versi—n de las Sociedades B’blicas Unidas. Los subtextos est‡n bien presentados tambiŽn. 810 p‡ginas.

 

Hendricksen, William. Comentario del Nuevo Testamento: Romanos. Libros Desaf’o: Grand Rapids, MI, 2002.

      Este autor reformado fue uno de los mejores del siglo XX. Su an‡lisis de Romanos no contiene explicaciones densas ni oscuras, t’picas en otros autores que tratan temas controversiales. Si l—gica es incisiva y precisa. 533 p‡ginas.

 

Hendricksen, William. Comentario del Nuevo Testamento: Santiago. Libros Desaf’o: Grand Rapids, MI, 2002.

      Este autor reformado fue uno de los mejores del siglo XX. Su an‡lisis de Romanos no contiene explicaciones densas ni oscuras, t’picas en otros autores que tratan de temas controversiales. Si l—gica es incisiva y precisa.198 p‡ginas.

 

Henry, Mateo. Comentario de la Biblia en un solo tomo. Editorial Unilit: Miami, FL, 1999.

Este comentarista inglŽs termin— su obra de cinco volœmenes en 1721. Su metodolog’a es m‡s pastoral que acadŽmica. Sin embargo, su comentario de textos relativos a la justificaci—n es claro y adecuadamente delineado. 1923 p‡ginas.

 

Hodge, Carlos. Teolog’a Sistem‡tica. Publicadores CLIE: Barcelona, Espa–a. 2003.

      Uno de los m‡s grandes te—logos presbiterianos del siglo XIX. Esta obra de 2 tomos es tanto exhaustiva como agotadora. Trata de cada ramificaci—n teol—gica conocida hasta su Žpoca. Est‡ escrita en el estilo de ese siglo, lo cual hace que su lectura sea bastante tediosa. 880 p‡ginas.

 

International Standard Bible Encyclopedia, Tomo.6. Ages Christian Library,       Macintosh Version 2.0: New York, NY, 1999.

      Este juego de diez volœmenes es una de las enciclopedias b’blicas m‡s acadŽmicas y completas de que se dispone. El modo de bœsqueda es manejable, pero generalmente innecesario por su formato l—gico y secuencial.

 

Kistemaker, Simon. Comentario del Nuevo Testamento, Santiago y Ep’stolas de Juan. Libros Desaf’o: Grand Rapids, MI, 2003.

      Este erudito del Covenant College de Tennessee, se dedic— a completar los comentarios iniciados por el fallecido William Hendricksen. Su estilo es tambiŽn claro y sin la pedanter’a de algunos comentaristas. Se preocupa por poner ciertas tecnicidades de la gram‡tica del griego, separadas del texto principal para evitar el tedio. La secci—n de Santiago 2 es adecuada, sin ser sobresaliente. 197 p‡ginas.

 

Latin Minidictionary. Oxford Press: Oxford, England, 1985.

      Peque–o diccionario para referencia r‡pida, no para estudios a profundidad. 660 p‡ginas.

Louw y Nida. Greek-English Lexicon: Semantic Domains. Oaktree Software: Temecula, CA, 1999.

      El mejor software de lŽxico griego que he encontrado, es parte del software de la Concordancia B’blica de Oaktree. Muy tedioso por su nivel acadŽmico.

 

Novum Testamentum Graece et Latine. Deutsche Bibelgesellschaft: Druck, Germany, 1997.

      Viene en dos columnas: en la una el griego y en la otra la Vulgata, facilitando la comparaci—n de los respectivos idiomas. Muy œtil para ver c—mo los cat—licos emplean mal las palabras del Nuevo Testamento. 810 p‡ginas.

 

Owen, John. Justification by Faith. Ages Christian Library, Software Version 6: Albany, OR, 1997.

      Owen fue un acadŽmico puritano sobresaliente, 1616-1683. En este enorme tratado deja casi todo dicho acerca de la justificaci—n. Refuta cada posible argumento en contra de la doctrina b’blica de la justificaci—n. La versi—n en software es valiosa para bœsqueda r‡pida de tŽrminos espec’ficos. 557 p‡ginas.

 

Ramsay, Richard. Cat—licos y Protestantes: ÀCu‡l es la diferencia? Unilit: Miami, FL, 2002.

      Esta obra del doctor Ramsay, de la Universidad FLET y Logoi, es menos polŽmica que la mayor’a de obras escritas por protestantes acerca del catolicismo. Intenta comparar con el fin de influir en el lector cat—lico. 251 p‡ginas.

 

Rienecker, Fritz. Linguistic Key to Greek New Testament. Zondervan   Publishing: Grand Rapids, MI, 1980.

      Analiza verbos clave del griego en el Nuevo Testamento y comenta acerca de su empleo dentro del contexto. òtil para exŽgesis de pasajes complejos como Romanos 3. 864 p‡ginas.

 

Septuagint. Editor Sir C.L. Brenton. Hendrickson Publishers: London, England, 1999.

      Evidentemente la traducci—n no ha sido actualizada desde 1851, lo cual explica el tono arcaico del inglŽs. La letra es peque–a, debido a lo grande del volumen. 1130 p‡ginas.

 

Shaw, Robert. Exposition of the Westminster Confesi—n of Faith. Accordance Bible Software, Version 4.1. Oaktree Software, Inc: Temecula, CA, 1999.

      El comentario de Shaw sobre la Confesi—n de fe de Westminster fue terminado en mayo de 1845. El estilo redundante del siglo XIX hace que esta obra suene pedante. Algunas porciones son elocuentes y bien delineadas. La versi—n software tiene todas las referencias b’blicas como links, lo que facilita su examen. El modo de bœsqueda facilita tambiŽn el encuentro de los t—picos, sin referencias al ’ndice. Aproximadamente 200 p‡ginas.

 

Smalling, Roger. S’, Jesœs: Una introducci—n a las doctrinas de la gracia. Buena Semilla: Bogot‡, Colombia, 2002.

      Una introducci—n a las doctrinas importantes de la Reforma, en un estilo no polŽmico. 180 p‡ginas.

 

Sproul, R.C. Faith Alone. Baker House Publishers: Grand Rapids, MI, 2002.   

      En mi opini—n, este es el mejor libro a la venta en el tema de la justificaci—n. Con su estilo inimitable, Sproul revive una antigua doctrina. Su documentaci—n es excelente. 219 p‡ginas.

 

 Sproul, R.C. Justified by Faith Alone. Crossway Books: Wheaton, IL, 1999.

      Un folleto que resume su obra mayor, con aclaraciones acerca de la diferencia entre las perspectivas cat—licas y b’blicas sobre la justificaci—n. Un buen inicio. 48 p‡ginas.

 

Thayer, Henry. Greek-English Lexicon. Archa Publishers: Lafayette, IN, 1979.

      El lŽxico m‡s completo y acadŽmico que he encontrado. La letra es peque–a. Se requiere conocimiento del Nuevo Testamento en griego. 722 p‡ginas.

 

Turretin, Francis. Justification. Presbyterian and Reformed Publishing: Philipsburg, NJ, 1994. 115 p‡ginas.

      Este acadŽmico italiano del siglo XVII, eventualmente fue nombrado presidente de la Academia de Genebra, fundada por Juan Calvino en el Siglo DiecisŽis. Era conocido por su intelecto penetrante y por sus comentarios exactos que cortan cualquier error teol—gico. Este libro es una selecci—n de su obra m‡s grande, Institutos de la Teolog’a Encl’tica.

 

Wenham, John. The Elements of New Testament Greek. Cambridge University Press: London, England, 1982.

      En mi opini—n, es el mejor Nuevo Testamento en griego para iniciar el estudio de ese idioma. Yo iniciŽ mis estudios de griego a mediados de la dŽcada de los setenta, empleando esta obra. 268 p‡ginas.

 

WilsonÕs Old Testament Word Studies. HendricksonÕs Publishers: Peabody, MA, 1999.

      La herramienta de referencia del Antiguo Testamento hebreo m‡s manejable que existe. Es ideal para personas con algœn conocimiento del hebreo, sin ser expertos. Uno tiene que buscar la palabra y las variantes en hebreo aparecen en lista con las referencias b’blicas y comentarios del autor. 564 p‡ginas.

 

Otros libros por Roger Smalling

Avivamiento personal

Liderazgo cristiano: Principios y pr‡ctica

Si, Jesœs: Una introducci—n a las doctrinas de la gracia

El evangelio de la prosperidad: Carism‡ticos heridos

El nuevo evangelio social: Una critica

 

Notas Finales


[1]. En realidad Lutero no dijo estas palabras. En su comentario del Salmo 130 afirm—: ÒPermaneciendo este art’culo, permanece la Iglesia; cayendo este art’culo, cae la iglesiaÓ. Este enunciado es demasiado extremista, porque la Iglesia puede caer de otras maneras que por error en la justificaci—n. Pero resume sus perspectivas sobre la importancia de la justificaci—n. La obra en la cual Lutero dijo esa frase, no ha sido nunca traducida del alem‡n. Para quienes se interesen, se trata de: Luther, Mart’n. Luther Werke, Weimar Ausgabe. Herman Boehlau: Weimar, Alemania, 1930, Vol. 40, p. 130.

[2]. Sproul, R.C. Sola fe, p. 16.

[3]. Elwell, Walter. Diccionario EvangŽlico de Teolog’a B’blica. Editores Betania: Grand Rapids, MI, 2003,

p.  594.

[4]. La Septuaginta, comœnmente abreviada como LXX, es la traducci—n al griego de las Escrituras hebreas correspondientes al Antiguo Testamento. De ella citaban los ap—stoles cuando explicaban textos del Antiguo Testamento. De aqu’ en adelante, en este manual se usar‡ LXX como la abreviaci—n est‡ndar.

[5]. Louw y Nida. Greek-English Lexicon: Semantic Domains. Oakware Software: Temecula, CA, 1999. Search Mode ÒjustÓ.

[6]. Thayer, Henry. Greek-English Lexicon. Archa Publishers: Lafayette, IN, p. 150.

[7]. Gingrich, Wilbur. A Shorter Lexicon of the Greek New Testament. University      of Chicago Press: Chicago, IL, 1965, p. 53.

[8]. United Bible SocietiesÕ Greek-English Dictionary. United Bible Societies: London, England, 1971, p. 46.

[9]. Elwell. Op. Cit., p. 593.

[10]. Institutos de Calvino. Libro 3, Cap. 11.

[11]. Tal como eisago es ÒtraerÓ o Òponer enÓ. O, diikneomai es ÒpenetrarÓ.

[12]. WilsonÕs Old Testament Word Studies. HendricksonÕs Publishers: Peabody, MA, 1999. p. 256.

[13]. En mi libro S’, Jesœs, utilicŽ el ejemplo de un cami—n que descargaba mezcla de cemento en un cimiento vac’o, en el que el cemento representa la justicia de Cristo. Con este ejemplo se intenta demostrar la diferencia entre la justificaci—n como un acto, versus la santificaci—n como un proceso.

Un hermano me escribi— diciendo que este ejemplo puede confundir a alguien que lo tome como que se infunde algo al alma del creyente. Puedo ver la posibilidad de que se entienda as’, pero no era esa la intenci—n del ejemplo. El prop—sito de la ilustraci—n era distinguir entre una acci—n final versus el proceso completo, no entre la imputaci—n versus la infusi—n.

[14]. United Bible Societies Greek New Testament & Lexicon. Op. Cit., p. 108.

[15]. Louw and Nida: Search mode, logizomai.

[16]. Thayer. Op. Cit., p. 379.

[17]. Elwell, Op. Cit., p. 554.

[18]. Hodge, Carlos. Teolog’a Sistem‡tica. Tomo 3, p. 145.

[19]. Ibid, p. 179.

[20]. Ibid.

[21]. Owen, John. The Doctrine of Justification. Ages Christian Library Software: Albany, OR, 1999, p. 70.

[22]. Ibid, p. 315.

[23]. Encyclopedia Britannica. Software Versi—n 2002.1.0: New York, New York, 2000. Search mode Osiander.

[24]. Formula of Concord. FrontierNet.com: 2004. http://www.frontiernet.net/~wndlnd/epitome.html#e8

[25]. Un excelente art’culo en Internet sobre este punto, escrito por un Luterano es: El Luterano de la Concordia: Controversia Oslander. http://www.concordialutheranconf.com/CLO_articleDTM_may1996.html

[26] Hodge, Hodge, Teolog’a Sistem‡tica. Tomo 3

[27]. Institutos, Libro III. Cap. VIII. Art. 8.

[28]. Henry, Mateo. Comentario de la Biblia. Editorial Unilit: Miami, FL, 1999, Tomo 5, pp. 28-29.

[29]. Institutos, Libro III. Cap. XI, Art.12.

[30]. Berkhof, Teolog’a Sistem‡tica, p. 515.

[31]. Calvino, Institutos, Libro III, Cap. XI.

[32]. Hodge, Teolog’a Sistem‡tica. Tomo 3, p. 182, Stancarus.

[33]. El art’culo III de la F—rmula de la Concordia lo pone as’: Aun cuando Cristo fue concebido y naci— sin pecado, aunque cumpli— en toda justicia en su naturaleza humana, si no fuese Dios verdadero y eterno, esta obediencia y sufrimiento de su naturaleza humana no nos podr’a ser imputada por justicia. Nuestra justicia no se fundamenta en una de las naturalezas de Cristo, sino en la Persona entera de Cristo, quien como Dios y hombre es nuestra justicia (935, 55s).

Un buen comentario de esta cita puede verse en:  http://www.wls.wels.net/library/Essays/Authors/k/KoschnitzkeConcord/KoschnitzkeConcord.htm

[34]. Me extiendo en este punto en mi ensayo Fe razonable, el cual se encuentra en mi p‡gina web en:

http://www.geocities.com/joyfullyserving/Ensayos/FeRazonable.html

En la televisi—n, vemos muy a menudo que se menciona la palabra fe en sentidos y tŽrminos totalmente ambiguos y m’sticos.

[35]. Britannica Encyclopedia. Standard Edition CD-Rom, Version 2002. Modo bœsqueda Socino.

[36]. Berkhof, Op. Cit., p. 515.

[37]. Esta ilustraci—n es tomada del libro de Sproul, Sola fe, pp. 74-75.

[38]. Institutos, Libro III. Cap. IVX. Art. 17.

[39]. Un catecismo producido por la Iglesia Cristiana Reformada en 1563. Creeds, Confessions and Catechisms: Accordance Oaktree Bible software: Temecula, CA, 1999.

[40]. Turretin, Francis. Justification. Presbyterian and Reformed Publications: Philipsburg, NJ, 1994, p. 79.

[41]. Ibid, p. 75.

[42]. Ibid, p. 76.

[43]. Hodge, Op. Cit., III:169.

[44]. Wenham, John. The Elements of New Testament Greek. Cambridge University Press: Cambridge, England, 1982. pp. 69-70.

[45]. Una bœsqueda por el software de Accordance confirma esto.

[46]. Owen, Justification, pp. 167-169.

[47]. Turretin, Op. Cit., pp. 73, 78.

[48]. Berkhof, Op. Cit., p.522.

[49]. Calvino, Institutos. Libro III. Cap. XI, Art. 17.

[50]. Turretin, Op. Cit., pp. 77, 83.

[51]. Para un estudio m‡s profundo de este punto, n—tense los siguientes vers’culos: Efesios 4:13; Tito 1:1-2; 2 Pedro 1:2; 3:18.

[52] Sproul, R.C. Faith Alone (Sola Fe). Baker Books, Grand Rapids, MI, 2002 pp. 80.

[53]. Elwell, Op. Cit., p. 594.

[54]. Hendricksen, Ep’stola de Santiago, pp. 87-88.

[55]. Institutos, Libro II, Cap. 115, Art. 12.

[56]. Hendricksen, Comentarios del Nuevo Testamento, Ep’stola de Santiago, pp. 87-88.

[57]. Berkhof, Op. Cit., p. 516.

[58]. Catecismo Cat—lico: http://www.scborromeo.org/ccc.htm

[59]. ÒSem‡nticaÓ significa: con relaci—n al significado en el lenguaje. Otras veces se le usa en ensayos filos—ficos. La primera vez que tuve ocasi—n de escuchar esta palabra en sentido teol—gico fue en un texto de Francis Schaeffer en LÕAbri en 1968, al describir la teolog’a liberal. Los usos de los tŽrminos se los puede encontrar en internet.

[60]. Ver el Catecismo Cat—lico: justificaci—n, para una explicaci—n extensa de justificaci—n, que documenta toda esta secci—n.

http://www.newadvent.org/cathen/08573a.htm

[61]. Catecismo Cat—lico, C—digo No.1446.

[62]. Ibid, C—digo No.2010: Como la iniciativa pertenece a Dios, en el orden de la gracia, nadie puede merecer la gracia inicial del perd—n y la justificaci—n, en el momento de su conversi—n. Movidos por el Esp’ritu Santo y la Santa Caridad, podemos ir ganando para nosotros y para otros, las gracias indispensables para nuestra santificaci—n, para el aumento de nuestra caridad y gracia y la obtenci—n de la vida eterna.

[63]. Catecismo Cat—lico, Modo bœsqueda ÒgraciaÓ.

[64]. Pecado mortal, como lo define la Enciclopedia Cat—lica, es un pecado que merece el castigo eterno. Los pecados veniales son aquellos que merecen castigo temporal. Una discusi—n completa de esto se ve en:

http://www.newadvent.org/cathen/14004b.htm#IV

[65]. Enciclopedia Cat—lica, El Sacramento de Penitencia:

http://www.newadvent.org/cathen/11618c.htm 

[66]. Catecismo Cat—lico, C—digo No.1394.

[67].  Ibid

[68]. Ibid: El Proceso de Justificaci—n: Art.4.

 http://www.newadvent.org/cathen/08573a.htm

[69]. Las direcciones para estos son:

Catecismo Cat—lico: http://www.scborromeo.org/ccc.htm

Ibid: http://history.hanover.edu/early/trent.htm

Enciclopedia Cat—lica: http://www.newadvent.org/cathen/

[70]. Catecismo Cat—lico, C—digo No.2023.

[71]. Ibid, C—digo No.2020.

[72]. Algunos citan muy extensamente a San Agust’n. Esto puede ser algo que desv’e, pues Agust’n se convirti— siendo muy joven y vivi— largos a–os. ƒl se retracta de algunos de sus textos anteriores en su obra Retracciones, la cual contiene varias de las m‡s ricas ense–anzas acerca de la gracia soberana en la literatura cristiana.

[73]. Una lista de citas de los padres de la Iglesia Primitiva de la obra de Buchanan, se puede encontrar en el sitio Solo para Cat—licos

www.justforcatholics.org/a84.htm

[74]. El Concilio de Trento (Secci—n. VI, cap. vi. y cap. xii) decreta que no es la fe fiducia, sino un acto mental de fe que consiste en una firme creencia en todas las verdades reveladas, la llamada fe para justificaci—n. Enciclopedia Cat—lica, Gracia Santificante, Secci—n 1».

www.newadvent.org.cathen.06701a.htm

[75]. Las listas son semejantes. Ver Enciclopedia Cat—lica: Pecado. http://www.newadvent.org/cathen/14004b.htm

[76]. Al referirse al Concilio de Trento, la Enciclopedia Cat—lica declara: Étodos los obispos presentes en el concilio no pudieron experimentar ninguna dificultad seria para demostrar que la fe fiducia es un invento totalmente nuevo... (i.e. que los protestantes se inventaron la idea).

La doctrina cat—lica de la justificaci—n, Art.1. P‡rrafo 2.

[77]. Catecismo Cat—lico, C—digo No. 403.

[78]. Ver ApŽndice A.

[79]. Enciclopedia Cat—lica, Secci—n Uno: Justificaci—n: La preparaci—n para la gracia santificadora.

http://www.newadvent.org/cathen/06701a.htm

[80]. Enciclopedia Cat—lica: http://www.newadvent.org/cathen

[81]. Oxford Latin Dictionary, Oxford Press: London, England, 1985. 

[82]. Novum Testamentum Graece et Latine. Deutsche Bibelgesellschaft: Druck, Alemania, 1997.

[83]. Enciclopedia Cat—lica, El proceso de la justificaci—n.

http://www.newadvent.org/cathen/08573a.htm

[84]. Catecismo Cat—lico, C—digo No. 2019: La justificaci—n incluye remisi—n de pecados, santificaci—n y la renovaci—n del hombre interior.

[85]. Armstrong, Dave. Biblical Overview of Justification and Salvation. Web site: http://ic.net/~erasmus/RAZ52.htm

[86]. Enciclopedia Cat—lica, El Proceso de la Justificaci—n.

http://www.newadvent.org/cathen/08573a.htm

[87]. Ibid.

[88]. Concilio de Trento, Secci—n VI. Cap. VII.

[89]. Turretin, Op. Cit., p. 59.

[90]. Ibid, p. 4.

[91]. Catecismo Cat—lico, C—digo No. 1999.

[92]. Enciclopedia Cat—lica, Gracia. http://www.newadvent.org/cathen/06701a.htm

[93]. Enciclopedia Cat—lica, El proceso de la justificaci—n.

http://www.newadvent.org/cathen/08573a.htm

[94]. Enciclopedia Cat—lica, Controversias sobre la gracia.

http://www.newadvent.org/cathen/08573a.htm

[95]. Catecismo Cat—lico, C—digo No. 1999.

[96]. Enciclopedia Cat—lica, Modo bœsqueda ÒmŽritosÓ.

http://www.newadvent.org/cathen/10202b.htm

[97]. Merriam-Webster Dictionary, Computer Edition, New York, 2000: Search mode salutary.

[98]. Tanto Calvino como Lutero hablaron as’. Una bœsqueda electr—nica de estos autores revela docenas de ejemplos.

Ages Christian Library, Adobe Version, 1999.

[99]. Fr. Paul OÕSullivan, Catholic Pages.com: http://www.Catholic-pages.com/life/suffering.asp

[100]. Enciclopedia Cat—lica, La doctrina protestante de la justificaci—n.

http://www.newadvent.org/cathen/08573a.htm

[101]. Hendricksen, William. Comentario del Nuevo Testamento: Romanos. Libros Desaf’o: Grand Rapids, MI, 2002. pp. 87-88.

[102] . Durrell, Gerald. Bafut Beagles, Viking Press, London, England. 1981.

[103] 1Corintios 15:56.

[104] . El Nuevo Testamento repite estos mandamientos en varias maneras. Animamos a los interesados a profundizar en este tema.

[105] . Salmodia: La noci—n de que solo los salmos deben ser cantados en la adoraci—n pœblica, nada de himnos ni coros. Teocracia: La idea de que la ley del Antiguo Testamento deber’a imponerse a la sociedad y que los cristianos deber’an promoverla.

[106] . Esta perspectiva es sostenida  por los presbiterianos y se ense–a en el cap’tulo 21 de la Confesi—n de Westminster. Era la posici—n que defend’an los puritanos ingleses que dominaban la asamblea de Westminster. Podemos llamarlo el punto de vista puritano, aunque irrite a los presbiterianos.

[107] . Los Adventistas del SŽptimo D’a son libres de adorar el s‡bado en la medida en que no condenen a los que adoran el domingo.

[108] . Eso comenz— en Toronto, Canad‡, en 1994 y se extendi— r‡pidamente a otros pa’ses. Para m‡s informaci—n visite: www.orthodoxinfo.com/inquirers/toronto.aspx

[109] . Un comentario de Greg Hauenstein, presidente de Miami International Seminary, octubre de 2004.

[110] . Atribuido a Hillel, rabino del Segundo siglo antes de Cristo.

[111] . EastonÕs Bible Dictionary. Accordance Oaktree Software, Version 2.1: Temecula, CA, 1999

 

[112] . International Standard Bible Encyclopedia, Tomo 6. Ages Christian Library, Macintosh Version 2.0: New York, NY, 1999, modos de bœsqueda justificaci—n e imputaci—n.

[113] . International Standard Bible Encyclopedia, Tomo 6. Ages Christian Library, Macintosh Version 2.0: New York, NY, 1999, modos de bœsqueda justificaci—n e imputaci—n.

[114]. Una lista de citas de los Padres de la Iglesia se ven en el sitio Just For Catholics: http://www.justforcatholics.org/a84.htm