Gu’a del profesor
Introducci—n a
Teolog’a sistem‡tica
reformada
Un bosquejo basado en el libro TEOLOGêA
SISTEMçTICA,
Louis Berkhof
por
Roger Smalling, D.Min
Uno a veces se alegra de no ser un gran
te—logo;
uno podr’a f‡cilmente confundirlo con ser un
buen cristiano.[1]
- C.S. Lewis
©
Miami, Florida: Agosto, 2020
CONTENIDO
Haga clic en el nœmero de p‡gina
Al maestro............................................................................................................................ 4
Introducci—n: ÀQuŽ es la teolog’a sistem‡tica?........................................................... 5
Glosario................................................................................................................................ 8
Lecci—n 1: Existencia de Dios - p‡gs.4,5; 11-14........................................................ 12
Lecci—n 2: Atributos divinos - p‡gs.51-72................................................................... 15
Lecci—n 3: Inmutabilidad
- p‡gs.53-54........................................................................ 19
Lecci—n 4: Dificultades filos—ficas en los atributos
comunicables - p‡gs.63-66 20
Lecci—n 5: Trinidad - p‡gs.84-94.................................................................................. 24
Lecci—n 6: Predestinaci—n - p‡gs.120-143................................................................. 28
Lecci—n 7: Decretos - p‡gs.108-119............................................................................ 31
Lecci—n 8: Arminianismo Wesleyano........................................................................... 32
Lecci—n 10: Doctrina de la creaci—n - p‡gs.144-162................................................ 32
Lecci—n 11: Providencia - p‡gs.193-214..................................................................... 32
SEGUNDA PARTE: ANTROPOLOGêA
Doctrina del hombre: Origen, naturaleza, pecado y pactos 32
Lecci—n 13: El hombre como imagen de Dios - p‡gs.243-252.............................. 32
Lecci—n 14: Pecado, maldad y oscuridad - p‡gs.271-276...................................... 32
Lecci—n 15: Pecado original - p‡gs.302-317.............................................................. 32
Lecci—n 16: Depravaci—n total e incapacidad - p‡gs.275-276................................ 32
Lecci—n 17: Pactos - p‡gs.333-341// 255-263// 342-377......................................... 32
TERCERA PARTE: CRISTOLOGêA
Las dos naturalezas de Cristo: la
humillaci—n, la exaltaci—n y los oficios................................................................................................................................. 32
Lecci—n 18: La deidad de Cristo - p‡gs.100// 399-412// 446-459.......................... 32
Lecci—n 19: Expiaci—n - p‡gs.460-501......................................................................... 32
Lecci—n 20: El papel del Esp’ritu Santo en la redenci—n-
p‡gs.558-566.............. 32
Lecci—n 25: Ordo Salutis - p‡gs.458-461; 464-466.................................................. 32
Lecci—n 26: Perseverancia y preservaci—n - p‡gs.606-613..................................... 32
CUARTA PARTE:
ECLESIOLOGêA Y LOS MEDIOS DE GRACIA............................ 32
Lecci—n 27: Eclesiolog’a - p‡gs.614-615; 626-628; 648-651................................. 32
QUINTA PARTE: ESCATOLOGêA................................................................................... 32
Lecci—n 28: Destino del hombre despuŽs de la muerte -
p‡gs.739-743............. 32
Lecci—n 29: Sistemas escatol—gicos - p‡g.770......................................................... 32
Lecci—n 30: Destinos finales despuŽs de la muerte -
p‡gs.814-818................... 32
LECTURAS COMPLIMENTARIAS.................................................................................. 32
Debate en apologŽtica: Evidencialismo versus
presuposicionalismo................. 32
ÀLa presciencia explica la elecci—n?........................................................................... 32
An‡lisis 2 Pedro 3:9......................................................................................................... 32
Distinciones en la voluntad de Dios............................................................................. 32
An‡lisis de Romanos 5:18............................................................................................. 32
Sobre 2 Corintios 5:14-20 y la Expiaci—n Limitada.................................................... 32
Falacias de la l—gica arminiana en lo del libre albedr’o......................................... 32
Credo de Nicea: 335 A.D................................................................................................ 32
Cesacionismo versus continuismo............................................................................. 32
La ordenaci—n de mujeres............................................................................................. 32
Sobre la
ordenaci—n de mujeres al oficio de diaconisa........................................... 32
Bibliograf’a......................................................................................................................... 32
êndice.................................................................................................................................. 32
Notas finales..................................................................................................................... 32
Los
comentarios bajo los t’tulos son los resœmenes y complementos de Roger Smalling
acerca de las explicaciones de Berkhof en un formato y estilo m‡s modernos.
Esto ayudar‡ al profesor a enfocar la presentaci—n en los aspectos esenciales.
Los
estudiantes deben leer las p‡ginas de Berkhof que siguen al t’tulo de la
lecci—n.
|
Las instrucciones especiales para el maestro est‡n en bloques, como
este.
|
Los
documentos relacionados al curso se encuentran al final del manual. Son de
lectura obligatoria para la lecci—n correspondiente. La mayor’a son de Smalling
y tocan temas que pueden ser controversiales o de mayor interŽs que en la Žpoca
de Berkhof.
Glosario:
Este debe ser le’do por los estudiantes antes de continuar con el curso. Les
ayudar‡ a familiarizarse con los tŽrminos de las explicaciones.
Los
nœmeros de p‡gina para las tareas de lectura en Berkhof corresponden a la
versi—n electr—nica en: https://bit.ly/2ZiwhZf Si el profesor utiliza otra
versi—n de Berkhof, o el libro impreso, tendr‡ que hacer corresponder los
nœmeros de p‡gina con esa versi—n.
Algunas
de las lecciones son largas o pueden implicar temas complejos que requieren m‡s
tiempo de clase. El profesor puede dividir las lecciones en tantas sesiones
como sea necesario.
La
mayor’a de las referencias de las Escrituras tienen enlaces al texto.
Algunos carecen de ellos porque el texto es demasiado largo para ser aceptado
en el cuadro de di‡logo permitido por el software.
La
Biblia utilizada es la Nueva Versi—n Internacional. El profesor puede usar otra
versi—n.
El
manual del estudiante est‡ separado, con espacios para notas. El profesor puede
usar su propia discreci—n para decidir si requiere esas notas como tarea.
Introducci—n: ÀQuŽ es la teolog’a
sistem‡tica?
La
teolog’a sistem‡tica es el estudio de las doctrinas cristianas en su relaci—n
entre s’ en un sistema l—gico y consistente.
ÀPor quŽ estudiar
teolog’a sistem‡tica?
á
El conocimiento de la teolog’a b’blica como sistema permite al
profesor presentar la verdad con mayor convicci—n e impacto. Revela la
proporci—n de valor entre las doctrinas. No todas las verdades tienen la misma
importancia. Los cristianos que se especializan en las doctrinas de menor valor
muestran una falta de comprensi—n de la teolog’a b’blica como un sistema
general.
á
La teolog’a sistem‡tica ayuda a una persona a detectar el error. Esta
ha sido la experiencia de aquellos que han tomado un curso sobre este tema.
á
Nos ayuda a entender la historia de la iglesia en sus luchas
teol—gicas a travŽs de los siglos, as’ como a reconocer las diferencias entre
las denominaciones.
á
Es un impulso a la fe. La teolog’a de la Biblia es un intrincado
sistema de ense–anzas relacionadas en una relaci—n l—gica con todas las dem‡s
doctrinas. A lo largo de un per’odo de 1600 a–os con m‡s de veinte escritores
en tres idiomas, estas ense–anzas se combinan en un sistema coherente y
consistente. Como fen—meno, esto podr’a tener s—lo una fuente posible - ÁDios!
Materiales
á LA
BIBLIA NUEVA VERSION INTERNACIONAL
á
TEOLOGêA SISTEMçTICA por el te—logo reformado
cristiano
Louis Berkhof, edici—n 1996, formato electr—nico: https://bit.ly/2ZiwhZf
á
Ensayos complementarios por Roger Smalling
ÀPor quŽ la teolog’a
sistem‡tica de Berkhof?
El
estilo de Berkhof es conciso y al grano, evitando la palabrer’a de otras
sistem‡ticas. El esquema bien definido de los puntos clave ayuda al estudiante.
Las refutaciones de puntos de vista err—neos se presentan de forma objetiva y
no ofensiva. Un volumen lo cubre todo.
ÀQuŽ dice la Biblia sobre la importancia de los estudios doctrinales?
Todo el prop—sito de
Dios
El
ap—stol Pablo nos dice que porque no he
rehuido anunciaros todo el consejo de Dios.[2]
Concluimos que todo el contenido del plan divino de redenci—n es conocido y
cre’ble. Pablo dej— claro a los ancianos de ƒfeso que era su responsabilidad
entender ese plan.
El ejemplo apost—lico
La primera cosa que los ap—stoles ense–aron a los
nuevos convertidos fue la sana doctrina. Hechos 2:42
Identificaci—n del error
Se nos advierte que debemos evitar a los que ense–an
en contra de la sana doctrina. (Romanos 16:17)
Esto implica la capacidad de distinguir la buena doctrina de la mala.
TambiŽn se nos advierte que debemos evitar a
aquellos que tienden a dejarse llevar por las doctrinas de moda. Efesios 4:14
El ap—stol Juan nos dice que rechacemos a los
maestros religiosos que ense–an una doctrina falsa con respecto a la persona de
Jesucristo. 2 Juan 9
Lo que significa ser
un buen servidor
Pablo describe a un buen ministro como alguien que
est‡ entrenado en las palabras de la fe y de la buena doctrina que has
seguido.[3] De esto
deducimos que es imposible ser un ministro del evangelio entrenado sin un
estudio profundo de la sana doctrina.
Contender por la fe
Judas nos exhorta a luchar por la fe que una vez fue
de una vez y para siempre entregado a los santos. Judas 3
Las palabras la
fe se refieren al conjunto de la ense–anza que comprende el cristianismo.
Judas insiste en que hay un cuerpo de ense–anza que podemos entender claramente
para defender. Aquellos que pervierten ese sistema de doctrina, particularmente
los que atacan la soberan’a de Dios y su gracia, est‡n destinados a la
condenaci—n.
ÀPor quŽ algunos desprecian la teolog’a sistem‡tica?
Supuesta ambigŸedad
Algunos tienen la actitud de que la teolog’a es un
tema ambiguo como la filosof’a y asumen que una diversidad de sistemas apoya
esa actitud.
Si esto fuera cierto, tendr’amos que decir que la
Biblia es oscura; una revelaci—n para obstaculizar la verdad; que Dios es
incapaz de una comunicaci—n clara. Peor aœn, que Dios cre— al hombre con
capacidad l—gica y luego le dio una revelaci—n irracional que condena a la
humanidad por no creerla.
Diversidad de sistemas
teol—gicos
ÀUna variedad de sistemas insinœa que es imposible
saber que es correcto?
Supongamos que un profesor de matem‡ticas presenta
un problema a diez estudiantes y todos dan respuestas diferentes. ÀQuŽ prueba
esto sobre la respuesta? Nada. Existen varias posibilidades: O bien un
estudiante acert— en la respuesta o todos se equivocaron.
ÀQuŽ prueba esto sobre la dificultad del problema?
Nada. Podr’a ser simplemente que los estudiantes son malos estudiantes. O que
el profesor es incompetente.
Lo mismo ocurre con cualquier materia. La mera
existencia de diferentes sistemas no prueba nada ni indica que la teolog’a sea
dif’cil o que los diferentes sistemas sean igualmente v‡lidos.
Aprender teolog’a b’blica es como aprender un idioma
o un instrumento musical. Al principio, los distintos elementos parecen estar
desarticulados y sin relaci—n entre s’. Luego llega un d’a en que, como una
epifan’a, el estudiante ve el sistema como un todo. Se vuelve obvio y el
estudiante se siente en control.
La belleza de la
hermenŽutica
Los diferentes sistemas de teolog’a tienen sus
ra’ces en mŽtodos de investigaci—n err—neos. Estos son errores l—gicos. La
hermenŽutica correcta revelar‡ un sistema v‡lido de teolog’a b’blica,
comœnmente conocido como reformado.
Indiferencia
Algunos consideran que la teolog’a no es importante
porque no ven sus consecuencias pr‡cticas. Esta actitud es contradictoria
porque es una doctrina en s’ misma. Adem‡s, revela una falta de celo por la
verdad.
ÀEs posible que exista
m‡s de un sistema correcto de teolog’a?
No, porque los cristianos creen que s—lo existe un
Dios y un plan de salvaci—n. La teolog’a es un estudio de Žstos. Por lo tanto,
s—lo hay un sistema correcto.
Esto, por supuesto, no implica que sepamos todo
sobre Dios. Sabemos que las cosas reveladas sobre Žl no se contradicen en
ningœn momento. Es imposible que dos sistemas teol—gicos mutuamente exclusivos
puedan ser correctos sobre Dios.
Lo mismo es verdad acerca de la salvaci—n. Dios no
ha provisto una variedad de salvadores, ni distintos medios de salvaci—n, segœn
el capricho del hombre.
ANTROPOLOGêA: (Griego: anthropos = hombre) El estudio del
hombre. En teolog’a, esto se refiere a las doctrinas relativas a nuestro
origen, naturaleza y condici—n espiritual.
ANTROPOMORFICO: (Griego: anthropos = hombre; morphos
= forma) Teniendo caracter’sticas humanas. En teolog’a, a veces se refiere a la
idea de que Dios, aunque es esp’ritu, tiene la forma de un hombre. Las
Escrituras utilizan aspectos de la anatom’a humana para expresar
caracter’sticas o acciones divinas como la
mano del Se–or. Estas son analog’as, no deben ser tomadas literalmente.
ANTINOMIANISMO: (Griego: anti = contra; nomos =
ley) Una herej’a que afirma que la ley de Dios expresada en el Antiguo
Testamento no tiene relevancia para los cristianos.
APOSTASIA: Que se aleja por completo de la fe
cristiana.
ARMINISMO: Un sistema de teolog’a elaborado en el
siglo XVI por un pastor holandŽs, Jacob Arminius. Ense–aba el libre albedr’o moral, la elecci—n condicional, el sacrificio universal de
Cristo, la inseguridad del creyente. Neg— el llamado eficaz y habl— de la
posibilidad de que los cristianos perdieran su salvaci—n. Varias ramas del
movimiento evangŽlico se han suscrito a este sistema, como los pentecostales,
nazarenos y metodistas.
EXPIACIîN, LIMITADA: El punto de vista de que Cristo
muri— para salvar a los elegidos solamente y cumpli— ese prop—sito plenamente.
La salvaci—n se aplica a los elegidos, no s—lo se proporciona como una
posibilidad. Este punto de vista, a veces llamado redenci—n particular, es aceptado por la rama de la Teolog’a
Reformada.
EXPIACIîN, UNIVERSAL: La doctrina de que Cristo
muri— para proveer una posibilidad de salvaci—n para todos, dependiendo del
libre albedr’o individual. En este sentido, la salvaci—n no es un logro de
Cristo sino una provisi—n, dependiendo de la respuesta del hombre.
ATRIBUTOS, COMUNICABLES: Aquellos atributos de Dios
que l—gicamente pueden existir en comœn entre Žl y las criaturas finitas, tales
como las cualidades de car‡cter: amor, odio,
justicia, etc.
ATRIBUTOS,
INCOMUNICABLES: Aquellos atributos de Dios œnicos a s’ mismo que no pueden
existir en comœn con las criaturas finitas. Estos incluyen la omnipotencia, la
omnisciencia y la omnipresencia.
LLAMADO, EFICAZ: Una doctrina reformada de la gracia
que afirma que Dios atrae a sus elegidos a Cristo irresistiblemente a travŽs de
la predicaci—n del evangelio. A veces llamada gracia irresistible.
LLAMADO, UNIVERSAL: El llamado de Dios al
arrepentimiento a travŽs de la predicaci—n del evangelio, sin importar quiŽn es
elegido o no. A veces conocido como llamado
general.
CALVINISMO: El sistema de teolog’a
que caracteriz— a la reforma en el siglo XVI, elaborado por el te—logo francŽs
Juan Calvino, enfatizando la soberan’a de Dios en la salvaci—n. En oposici—n al
arminianismo, afirma la depravaci—n total, la elecci—n incondicional, la redenci—n particular,
el llamado eficaz y la preservaci—n de los elegidos.
PACTO DE GRACIA: El acuerdo divino hecho con la
humanidad en el que Dios concede la vida y la bendici—n a sus elegidos sobre la
base de la gracia solamente.
PACTO DE OBRAS: El acuerdo divino hecho con la
humanidad en el que Dios ofrece vida y bendici—n a la humanidad sobre la base
de la perfecta obediencia.
DOCTRINAS DE GRACIA: Las doctrinas de la reforma
tienen que ver con la aplicaci—n de la gracia divina para la salvaci—n del
hombre. Ver CALVINISMO.
ECLESIOLOGêA: (Griego: ekklesia = asamblea) La teolog’a del gobierno de la iglesia.
ELECCIîN INCONDICIONAL: Una doctrina de la gracia
que afirma que Dios eligi— a ciertas personas para la salvaci—n antes de la
fundaci—n del mundo, sin tener en cuenta las condiciones previstas que podr’an
cumplir.
ESCATOLOGêA: (Griego: eschatos = fin) El estudio de los eventos profŽticos que conducen a
la segunda venida de Cristo y el juicio final.
TEOLOGêA FEDERAL: Un aspecto de la teolog’a b’blica
en el que las consecuencias de las acciones de un individuo recaen sobre sus
descendientes. A ese individuo se le llama a veces "cabeza federal".
Ver PECADO
ORIGINAL como ejemplo clave.
LIBRE ALBEDRIO: La habilidad de la voluntad de hacer
elecciones sin compulsiones externas. Los puntos de vista sobre las
limitaciones de la voluntad var’an segœn las diferentes ramas de la teolog’a.
GRACIA COMòN: Benevolencia divina para la humanidad
en general para la preservaci—n de la raza humana, como la provisi—n de comida,
lluvia u otras bendiciones similares. Esto no incluye la salvaci—n personal y a
veces se llama gracia general.
GRACIA ESPECIAL: Favor divino para la salvaci—n
personal.
HERMENƒUTICA: La ciencia de la interpretaci—n de la
literatura; en teolog’a, las reglas para la correcta interpretaci—n de los
pasajes b’blicos.
INMUTABILIDAD:
Inalterable. En teolog’a se refiere al car‡cter de Dios, as’ como a la naturaleza
inmutable de los decretos divinos relativos a la salvaci—n de los elegidos.
IMPUTACIîN: El aspecto central de la doctrina de la
justificaci—n, refiriŽndose al decreto divino de atribuir al creyente el don
gratuito de la perfecta justicia de Cristo. Esta doctrina se desarrolla en
el cap’tulo 4 de Romanos.
JUSTICIA IMPUTADA: Sin—nimo de imputaci—n.
JUSTIFICACIîN: Una declaraci—n divina relativa a la
salvaci—n en la que Dios perdona a un pecador arrepentido e imputa la justicia de Cristo. Significa legalmente declarado justo, no hecho justo.
LEGALISMO: La pr‡ctica de la ley moral como medio
para adquirir la salvaci—n en vez de s—lo por la fe en Cristo.
MEDIOS DE GRACIA: El uso divino de medios pr‡cticos
para comunicar la gracia. En cuanto a los incrŽdulos, la predicaci—n del
evangelio es un medio. Entre los creyentes, la lectura de las Escrituras, la
oraci—n y los ministerios de la iglesia son medios de gracia para su crecimiento
espiritual.
NEUMATOLOGêA: (Griego: pneuma = esp’ritu) El estudio del Esp’ritu Santo, su persona, su
deidad, sus dones espirituales y su trabajo en la vida de los creyentes.
OMNIPOTENCIA: El atributo divino de ser
todopoderoso.
OMNISCIENCIA: El atributo divino de saberlo todo.
OMNIPRESENCIA: El atributo divino de ser infinito.
ORDO SALUTIS: El orden de los eventos en la
salvaci—n. En teolog’a, este tŽrmino generalmente se refiere a la relaci—n de
la regeneraci—n con la fe.
PECADO ORIGINAL: La doctrina
que se refiere a la ca’da de Ad‡n en la que el pecado de Ad‡n, incluyendo todos
sus efectos y consecuencias, se atribuye a toda la raza humana.
PREDESTINACION: La doctrina que afirma que toda la
realidad es planeada por Dios desde antes de la creaci—n del mundo. En
referencia a la salvaci—n, se refiere al destino eterno de las personas. En
este sentido, la predestinaci—n puede ser vista en dos partes: la
elecci—n y la reprobaci—n.
PRESERVACIîN: La obra divina de preservar a los
elegidos de la ca’da de la fe.
PROVIDENCIA: El arreglo divino de las circunstancias
para garantizar el resultado planeado por Dios.
REDENCIîN: El significado b‡sico es comprar de nuevo, basado en el concepto
del Antiguo Testamento de comprar esclavos para liberarlos. En teolog’a, se
refiere a la obra divina de "comprar" a los elegidos de la esclavitud
al pecado a travŽs del sacrificio de Cristo.
REFORMADO: El movimiento del siglo XVI que intent—
reformar la Iglesia Cat—lica anim‡ndola a conformar su doctrina y pr‡cticas a
la Biblia. El rechazo cat—lico de este intento result— en un nuevo movimiento
llamado Protestante.
REPROBACIîN: El decreto divino de pasar por alto algunas personas en el decreto de la elecci—n y dejarlas en la condici—n pecaminosa que
ellas mismas han elegido, conduciendo as’ a su juicio final.
SANTIFICACIîN: El proceso en la vida de los
creyentes de aprender a vivir vidas santas.
SOBERANêA DE DIOS: El atributo de Dios en el que
gobierna y controla todo.
DEPRAVACION TOTAL: Una doctrina reformada que afirma
que el pecado ha permeado todos los aspectos de un ser humano, de modo que lo
hace incapaz de producir ningœn bien espiritual que contribuya a su salvaci—n.
No niega que el pecador sea capaz de una buena conducta social o incluso de una
devoci—n religiosa. Insiste en que cualquier buena obra realizada por un
pecador es inaceptable para Dios porque procede de una fuente corrupta.
UNIVERSALISMO: Una herej’a que afirma que toda la
humanidad, sin excepci—n, se salvar‡. (No confundir con la Expiaci—n Universal.)
Lecci—n 1: Existencia de Dios - p‡gs.4,5;
11-14
Prop—sito:
Explicar los dos principales enfoques de la apologŽtica: el evidencialismo y el presuposicionalismo.
Revelaci—n general
versus revelaci—n especial
Los te—logos separan la revelaci—n sobre la
existencia de Dios en dos categor’as: General y especial.
La revelaci—n general se refiere a aquellos aspectos
del orden creado que llamamos naturaleza del cual formamos parte. Esto
incluye todo el orden creado y tambiŽn el sentido humano de la moral que
llamamos conciencia. Por esta raz—n, la revelaci—n general es a menudo llamada
revelaci—n natural.
La revelaci—n especial se refiere a aquellas verdades
que no pueden ser deducidas por la observaci—n del orden creado. Jesucristo y
la Biblia las representan.
Evidencialismo
La perspectiva de que el hombre ca’do, por su propia
raz—n y sin ayuda, percibe la existencia de Dios a travŽs de las evidencias
naturales: la creaci—n y la conciencia. El conocimiento de Dios es por lo tanto
revelado a todo ser humano perceptible.
La humanidad, sin embargo, suprime este conocimiento
para mantener la autonom’a de Dios y la preferencia por la impiedad. Los medios
de supresi—n son la filosof’a y la religi—n pagana. Esto garantiza la ira de
Dios sobre la humanidad. Los textos b’blicos clave para este punto de vista son
Romanos 1:18-22;
Salmo 19:1
Fortalezas y
debilidades
El evidencialismo encuentra un gran respaldo en Romanos 1.
Pablo declara de cuatro maneras diferentes que la evidencia se revela
claramente a todos para que no exista ninguna excusa para el ate’smo y el
agnosticismo.
Los cr’ticos afirman que los evidencialistas no
tienen en cuenta la corrupci—n del hombre ca’do. Los pecadores tienden a
rechazar cualquier cosa que amenace la autonom’a de Dios. Los cr’ticos tambiŽn
afirman que el evidencialismo comienza con la raz—n aut—noma del
hombre, un punto de partida equivocado.
Los evidencialistas rechazan esto sobre la base de
Romanos 1, que la raz—n aut—noma no es pecaminosa. El pecado entra cuando las
personas usan su raz—n para suprimir la revelaci—n que perciben en la
naturaleza y la conciencia.
El presuposicionalismo - p‡gs.20,21
La opini—n de que la evidencia de Dios existe, pero
el hombre ca’do es incapaz de percibirla a menos que sea iluminado por Dios a
travŽs de las Escrituras.
El presuposicionalismo dice que debemos presuponer la existencia
de Dios, y a travŽs de eso veremos como el te’smo corresponde al mundo real.
Los presuposicionalistas insisten en que comenzar con nuestra propia raz—n
aut—noma es una manifestaci—n de nuestra naturaleza corrupta.
Fortalezas
El presuposicionismo resalta fuertemente la
naturaleza ca’da del hombre y su total depravaci—n e incapacidad. Afirma que el hombre no
puede entender la revelaci—n natural por lo que es, excepto a travŽs de las
Escrituras. TambiŽn insiste fuertemente en que es err—neo comenzar el proceso
de razonamiento por nuestras propias mentes, en lugar de comenzar con Dios.
Debilidades
Falla en explicar adecuadamente Romanos 1:18-22. La
suposici—n de que es pecaminoso comenzar con la raz—n propia no se encuentra en
las Escrituras. Para tomar la decisi—n de no "empezar" por Dios, una
persona debe usar su raz—n para hacerlo. Esto tiende hacia el
anti-intelectualismo.
La debilidad m‡s seria del presuposicionalismo, con su
insistencia en presuponer la existencia de Dios como punto de partida es esta
pregunta: ÀCon quŽ Dios debemos empezar y por quŽ? Si el presuposicionalista se
refiere a la revelaci—n natural en este punto, se ha contradicho a s’ mismo y
ya no es un presuposicionalista.
Berkhof sobre la
apologŽtica
|
El estudiante notar‡ que Berkhof toma el enfoque presuposicionalista.
Sus sentimientos son tan fuertes en este punto que no presenta adecuadamente
el punto de vista evidencialista. Incluso se burla en parte de Žl. El
profesor debe complementar a Berkhof, presentando los pros y los contras de
cada posici—n.
Berkhof da la impresi—n, usando el nombre de Schleiermacher, de que el
razonamiento de la humanidad es humanismo. La insinuaci—n es que Schleiermacher
es liberal. Por lo tanto, todo lo que dice es liberalismo.
Es hist—ricamente falso que todo lo que Schleiermacher dijo es
liberal. Schleiermacher afirm— el argumento moral (conciencia) que lleva a
Dios. Aquino y otros usaron este argumento y no eran
liberales. Berkhof comete aqu’ la falacia de la culpa por asociaci—n.
|
Discutir la diferencia entre las pruebas te’stas
racionales y la incapacidad del hombre para someterse a Dios. Las pruebas
existen y son suficientes. El hombre carnal, por su orgullo, no lo admitir‡.
Explique aqu’ los dos fundamentos de la teolog’a liberal: el pante’smo y
el relativismo.
Pante’smo:
Dios es todo.
El
relativismo: La verdad es relativa al individuo y es meramente una experiencia subjetiva.
Las cinco "pruebas" de Aquino - p‡gs.11-14
Tom‡s de Aquino, el obispo
italiano del siglo XII, d.1274, expuso cinco "pruebas" de la
existencia de Dios en su monumental obra, SUMMA THEOLOGIAE
(Resumen de Teolog’a).
Ontol—gico:
El concepto de perfecci—n existe y por lo tanto un ser perfecto existe.
Cosmol—gico:
Argumento de causa y efecto. Hay una creaci—n, por lo tanto, un creador debe
existir. Este argumento tambiŽn incorpora el concepto de movimiento inm—vil, expuesto por primera vez por Arist—teles.
Significa que los objetos materiales no tienen poder de movimiento o cambio en
s’ mismos. Por lo tanto, este poder debe ser adquirido de una fuente que no es
material ni movida por ninguna otra cosa. Esto s—lo puede ser Dios.
Teleol—gico:
Argumento de la complejidad y la armon’a de la creaci—n.
Etnol—gico:
Cada cultura cree que hay un Dios.
Moral: Un sentido
de ley moral existe en todos. Llamamos a esto la conciencia. Si hay una ley
moral universal, debe haber un dador de la ley universal.
Nota: Los argumentos cosmol—gicos y morales son los
œnicos usados por la Escritura, Romanos 1:18-20; 2:13-16
De esta
lecci—n aprendemos...
á
La revelaci—n general es Dios
mostrando su existencia a travŽs de la naturaleza y la conciencia.
á
La revelaci—n especial es la
revelaci—n de Dios de s’ mismo a los elegidos s—lo a travŽs del conocimiento de
Jesucristo.
á
El presuposicionalismo es un enfoque de la apologŽtica que
presupone la existencia de Dios sin referencia a las evidencias.
á
El evidencialismo es el enfoque de la apologŽtica basado en
las pruebas de la naturaleza y la conciencia humana.
á
Las cinco pruebas de Aquino para la existencia de Dios son:
Ontol—gica, cosmol—gica, teleol—gica, moral, etnol—gica.
Lectura para
la casa: Ensayo por Smalling, Debate en apologŽtica;
Berkhof p‡gs.61-79 en preparaci—n para la pr—xima clase.
Lecci—n 2: Atributos divinos - p‡gs.51-72
Prop—sito:
Definir los atributos incomunicables frente a los comunicables para formar un
concepto de Dios en oposici—n al del liberalismo u otros movimientos no
b’blicos. TambiŽn, para mostrar el equilibrio entre la inmanencia y la
trascendencia.
Las razones para creer
en los atributos de Dios
La naturaleza y las Escrituras son las dos bases
para deducir los atributos de Dios. Pablo declara que algunos de los atributos
de Dios se revelan claramente desde la creaci—n. Romanos 1:20
Por lo tanto, la naturaleza es la primera
declaraci—n de los atributos de Dios. Esto se llama revelaci—n natural.
Tom‡s de Aquino en SUMMA DE SUMMA TEOLOGICA[4],
expres— que los atributos incomunicables pueden ser deducidos por la sola raz—n
sin referencia a la Escritura.
La influencia de la
teolog’a liberal
Immanuel Kant5 atac— las cinco pruebas de Aquino y afirm— haberlas refutado. Otros
te—logos siguieron el ejemplo, lo que llev— a una negaci—n o menos Žnfasis en
la trascendencia de Dios.
Friedrich Schleiermacher, un de los padres de la
teolog’a liberal, ense–— que toda religi—n era una cuesti—n subjetiva y
personal y no deducible de ninguna consideraci—n objetiva. Esto, por supuesto,
es una clara contradicci—n de la ense–anza de Pablo en Romanos 1.
Atributos incomunicables
(naturales) - p‡gs.51-59
|
Nota: Berkhof proporciona una referencia b’blica adecuada para estos
puntos que el profesor puede utilizar como apoyo. No es necesario repetirlos
aqu’.
|
El tŽrmino incomunicable
significa aquello que las criaturas finitas como los humanos, no pueden tener
en comœn con Dios. A veces estos son llamados atributos naturales. Los m‡s importantes son:
á
Omnipotencia: Dios es
todopoderoso.
á
Omnisciencia: Dios sabe todo.
á
Omnipresencia: Dios es
infinito.
Estos tres son los m‡s f‡ciles de entender y
recordar. Adem‡s de estos:
á
La espiritualidad: Dios es un
esp’ritu, Juan 4:24. Esto
significa que no tiene una analog’a adecuada en nada f’sico.
á
Inmutable: Dios no puede
cambiar en su esencia y en su persona. Esto no significa inmovilismo. Dios
puede actuar sin cambiar su car‡cter o esencia.
á
Eterno: Dios no tiene ni
principio ni final.
á
La simplicidad: Dios no tiene
partes. ƒl es esp’ritu, no est‡ compuesto de varios elementos. Por lo tanto, se
puede decir que es el ser m‡s simple que existe. Este atributo se llama a veces
aseidad.
á
Soberan’a: Dios gobierna, sobre
todo. ƒl tiene el control divino absoluto de todo. Esto es el resultado de los
otros tres atributos primarios incomunicables. El tŽrmino soberan’a es un absoluto intr’nseco como el infinito o la eternidad. No puede ser menos que
absoluto sin destruir la definici—n misma.
Dos imposibilidades
á
Es imposible que una criatura
finita posea alguno de estos atributos.
á
Es imposible que Dios posea
alguno de los atributos incomunicables clave sin poseer los otros.
Evidencialismo versus presuposicionalismo en los atributos
El enfoque para deducir los atributos de Dios se
remonta al debate evidencialista-presuposicionista.
El evidencionalista afirma que la raz—n, basada en
la naturaleza junto con las Escrituras, es adecuada para deducir los atributos
incomunicables. El presuposicionalista acepta la Escritura como la œnica base
leg’tima para aprender sobre cualquiera de los atributos de Dios.
Atributos comunicables
(personales o morales) - p‡gs.60-72
A veces estos atributos se llaman personales
o morales para enfatizarlos como descripci—n del car‡cter. Se llaman
comunicables porque pueden existir en comœn con criaturas finitas como
nosotros. La diferencia es que son intr’nsecos a Dios, pero son cualidades
adquiridas en los humanos. Algunas de ellas son:
Santidad
Este atributo es el primero porque se menciona en
las Escrituras m‡s que todos los dem‡s juntos.
|
El maestro puede mostrar la diferencia entre el griego hosios y hagios. El primero es una caracter’stica
intr’nseca no adquirida en Dios. El segundo se adquiere, como en nuestro
caso. Esto explica textos como Apocalipsis 15:4, Solo tœ eres santo.
|
Amor
|
Muestra aqu’ c—mo la
teolog’a liberal, junto con el pensamiento popular, considera el amor como el principal atributo
de Dios. Esto es falso. La santidad es su principal atributo
personal, aunque el amor es un elemento importante. A menos que la santidad
sea lo primero, entonces el amor se convierte en sentimentalismo o incluso en
tolerancia al pecado.
|
Gracia
Un inmerecido favor divino. Esta cualidad es central
para la santidad y el car‡cter de Dios. No le debe nada a
sus criaturas y por lo tanto la gracia puede ser retenida u otorgada de acuerdo
a su voluntad.
Otros atributos comunicables pueden ser incluidos
como la piedad, la sabidur’a, la paciencia, la bondad, la misericordia, la
justicia. Estas son
extensiones l—gicas de las mencionadas anteriormente.
Indivisibilidad de los
atributos
Cada atributo tiene una relaci—n l—gica con todos
los dem‡s, tanto comunicables como incomunicables. Aunque inseparable e
indivisible, Dios es un simple ser sin partes.
En este sentido, estas divisiones de atributos son
categor’as artificiales para ayudarnos a entender mejor a Dios.
Esencia versus
sustancia
Jesœs dijo que Dios
es esp’ritu. (Juan 4:24) ÀQuŽ es un esp’ritu? Nuestra naturaleza finita y
nuestro lenguaje limitado no proporcionan una descripci—n adecuada. S—lo
podemos concebirlo como una entidad no corp—rea. Esto s—lo describe lo que el
esp’ritu no es, sin definir exactamente lo que es. Esto, de nuevo, es un
pensamiento anal—gico.
ÀC—mo describimos de quŽ est‡ hecho Dios? Incluso el
tŽrmino "hecho de" es defectuoso. Los te—logos se han decantado por
el tŽrmino esencia para evitar la
palabra sustancia porque los laicos
suponen a menudo que nos referimos a la sustancia material y esto provoca confusi—n.
Trascendencia versus
inmanencia
La
historia de la teolog’a cristiana sigue un flujo de ida y venida entre estas
dos perspectivas.[5]
Diferentes Žpocas de la historia enfatizan uno u otro.
La trascendencia de Dios no se refiere
œnicamente a su omnipresencia y eternidad, sino principalmente a lo que se
puede llamar su calidad de ser. Dios
es tan diferente de cualquier otra cosa que las comparaciones son inœtiles.
Esto significa que Dios no es parte de su creaci—n en ningœn sentido de la
palabra. Es independiente de ella, aunque la impregna en su totalidad. Tampoco
depende de nada de lo que ha creado.
La
trascendencia tambiŽn significa que todos sus atributos, personales y
naturales, son infinitos, lo que lo hace incomprensible. Se revela a s’ mismo
por analog’as como el padre, el Se–or, el
viento, etc.
La inmanencia de Dios significa que est‡
presente y activo en cada parte de su creaci—n, aunque su calidad de ser la
trascienda.
En
tŽrminos simples, la trascendencia significa que est‡ muy lejos. La inmanencia
significa que est‡ aqu’ mismo, tambiŽn.
Incomprensible
En los
estudios teol—gicos, nos encontramos con afirmaciones como, Dios es
incomprensible o desconocido. El concepto ortodoxo significa que no podemos
entender a Dios excepto por analog’as con seres o cosas finitas.
Por
ejemplo, Dios es infinito. Nuestras mentes tienen dificultades para entender
ese concepto. Por lo tanto, nos permite pensar en Žl como "all‡
arriba" en el cielo y nos permite "levantar" los ojos en la
oraci—n. Esto es una concesi—n a nuestra finitud.
Los
te—logos liberales pueden tratar de usar el tŽrmino incomprensible para ocultar su incredulidad e implicar que Dios no
puede ser conocido en una relaci—n personal. Esto no es cristianismo en
absoluto.
De esta lecci—n aprendemos...
á
Los atributos incomunicables de Dios son deducibles de la creaci—n.
á
Los atributos incomunicables son aquellos que no puede tener en comœn
con las criaturas finitas. Estos son a veces llamados atributos naturales.
á
Atributos comunicables son aquellos que Dios puede compartir en comœn
con sus criaturas, a veces llamados atributos personales.
á
La trascendencia de Dios significa que su calidad de ser est‡ m‡s all‡
de cualquier cosa creada.
á
Inmanencia significa que Dios est‡ en todo lo que ha creado sin ser
parte de ello.
á
Incomprensibilidad significa que Dios es comprensible s—lo por
analog’a debido a nuestra finitud.
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.62-64 en
preparaci—n para la pr—xima clase.
Lecci—n 3: Inmutabilidad - p‡gs.53-54
Prop—sito: Definir la inmutabilidad y mostrar que es
necesario entender la relaci—n de pacto de Dios con su pueblo.
Definici—n: Inmutabilidad
significa inalterable. Dios no puede cambiar en su esencia o car‡cter. Esta es
una extensi—n l—gica de sus atributos clave incomunicables. Si es todopoderoso,
infinito y lo sabe todo, ÀquŽ hay que cambiar? La inmutabilidad tiene su
importancia en relaci—n con las promesas del pacto de Dios y nuestra capacidad
de confiar en Žl.
Los textos que apoyan
la inmutabilidad divina
Salmo 33:11; Isa’as 14:27; 46:10; Mateo 24:35; Hebreos 1:12; 6:17,18; 13:8;
Santiago 1:17
Los argumentos de
Charnock sobre la inmutabilidad[6]
El
nombre Jehov‡ incluye este atributo.
El tŽrmino, aparentemente derivado del verbo ser, implica auto existencia.
á
Si Dios fuera mutable, no ser’a perfecto. Cualquier cambio ser’a para
bien o para mal.
á
La mutabilidad es inconsistente con la simplicidad. Si se produce un
cambio en cualquier cosa, como en un objeto f’sico, el cambio se producir’a en
alguna parte del mismo. Pero Dios no tiene partes.
á
Si Dios es infinito debe ser inmutable. Cualquier cambio implica
limitaciones.
á
La mutabilidad es contraria a la idea de la independencia de Dios.
á
El mundo no podr’a ser gobernado por otra cosa que no sea algo
inmutable. De lo contrario, los principios en los que se basa la naturaleza no
tendr’an estabilidad.
á
La mutabilidad es una propiedad de un ser creado. Si Dios fuera
mutable, tendr’amos que decir que es un ser creado.
De esta lecci—n aprendemos...
á
Inmutabilidad significa inalterable.
Es un atributo incomunicable de Dios conectado l—gicamente con otros atributos
incomunicables, en particular la omnipresencia, la omnisciencia y la
omnipotencia.
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.72-74 en
preparaci—n para la siguiente clase.
Lecci—n 4: Dificultades filos—ficas en
los atributos comunicables - p‡gs.63-66
Prop—sito: Aclarar ciertos atributos de Dios que
frecuentemente son mal entendidos como la naturaleza de su conocimiento, amor, santidad y justicia.
El conocimiento divino
Dios se
conoce a s’ mismo. Toda la realidad es, por lo tanto, un producto de su
autoconocimiento. Como la realidad es un producto de los decretos divinos, podemos decir que la realidad
es un producto de los pensamientos divinos.
Por lo
tanto, ya que Dios es omnisciente, su conocimiento es innato, no adquirido.
Dios nunca ha aprendido nada. ƒl sabe todo lo que podr’a ser conocible.
Adem‡s, es consciente de todo su conocimiento en todo momento. Esto es inherente a la
definici—n de omnisciencia. Es decir que no tiene memoria. Todas las
referencias en las Escrituras a Dios respondiendo a la memoria, como recordar
su pacto o no recordar los pecados, son antropom—rficas.
Curiosamente,
debido a la omnisciencia de Dios, ciertas experiencias comunes a las criaturas
finitas son imposibles. No puede ser sorprendido, enga–ado, cambiar de opini—n
o lamentar decisiones anteriores. Las descripciones b’blicas de Dios
experimentando tales experiencias son antropom—rficas.
Presciencia
La base de la presciencia divina es su
prop—sito. La presciencia, en
referencia a Dios, significa su completa comprensi—n de lo que pretende hacer.
No es una mera predicci—n de lo que otros van a hacer. Esto es coherente con
las Escrituras y el punto de vista reformado. Hechos 2:23; 4:27,28; Romanos 9:16; Efesios 1:11
Concepto profŽtico
Esto
significa que Dios se asoma al futuro para descubrir lo que va a suceder. Esto
insinœa que no tiene el control del desarrollo de los acontecimientos. Niega su
soberan’a y por tanto es un concepto errado.
Los que
sostienen este punto de vista lo hacen para salvaguardar su comprensi—n del
libre albedr’o del hombre. Asumen que el control divino a travŽs de decretos
soberanos le roba al hombre el libre albedr’o y lo convierte en un t’tere. Esto
se llama a veces teolog’a abierta, lo
que significa que Dios es un observador de su creaci—n y espera que la gente
tome decisiones para ver c—mo resultar‡n las cosas.
Tal
pensamiento destruir’a la doctrina de la soberan’a de Dios para salvar la
dignidad del hombre y es injustificable. La oraci—n de los ap—stoles en 4:27,28, mezcla inseparablemente la
soberan’a de Dios y la voluntad del hombre.
La teor’a de la
probabilidad
Este
punto de vista afirma que Dios predice el futuro por su conocimiento de lo que las
personas y las circunstancias probablemente hagan. Esto es una negaci—n de los
decretos divinos, as’ como de su omnisciencia.
La
falacia l—gica es obvia. Si las probabilidades involucradas son menores al
100%, existe la posibilidad de que Dios se equivoque en sus predicciones.
ÀConocemos algœn momento de la historia en que esto haya sucedido? Si el
conocimiento de Dios de las probabilidades es del 100%, entonces estamos
tratando con certezas y no con probabilidades.
La bondad de Dios: Dos
puntos de vista
Un
punto de vista dice que la bondad de Dios significa que todo lo que Dios hace
es bueno porque es absoluto. Una obra es buena por ninguna otra raz—n que
porque es Dios quien lo hace.
El otro
punto de vista es que la bondad es una cualidad m’stica intr’nseca de su ser y
car‡cter. Este punto de vista es amplificado por Berkhof y otros te—logos
reformados o apologistas como C.S. Lewis.
Amor
Existen
tres puntos de vista principales con respecto al amor de Dios por la humanidad.
Universal
y equivalente:
Dios ama a todos los seres humanos por igual. Esto puede ser representado por
un c’rculo con todos dentro de Žl. Este es un punto de vista popular.
Universal
pero no equivalente: Dios tiene una actitud benŽvola hacia la raza humana en general,
pero un amor especial por sus elegidos en particular.
Dios ama a la humanidad como creador, pero a su pueblo como padre. Esto puede
ser representado por dos c’rculos entrelazados.
Distintivos: Dios ama a los elegidos y odia a
los reprobados. Esto puede ser representado por dos c’rculos separados. Calvino
sosten’a este punto de vista; tambiŽn el difunto te—logo reformado, Juan
Gerstner.
Tito
3:4 nos dice,
Pero
cuando se manifestaron la bondad y el amor de Dios nuestro Salvador, ...
El tŽrmino bondad en griego es filantrop’a que significa
"benevolencia". Esta es una palabra rara que no se usa exclusivamente
para los creyentes.
La
palabra griega para el amor sacrificial, ‡gape, nunca se usa
en las Escrituras en referencia a los incrŽdulos. Siempre se asocia con los
creyentes.
En
Romanos 9:13 leemos: "AmŽ a Jacob,
pero aborrec’ a Esaœ". La idea de que Dios pueda odiar a algunas
personas es repugnante para aquellos que tienen el punto de vista universal y equivalente. Se han hecho
intentos de mitigar el impacto de este vers’culo con el argumento de que la
palabra odio puede ser comparativa en el sentido de un tipo de amor menor. Se apela a afirmaciones como la de
Lucas 14:26 en la que Jesœs requiere un
mayor amor por Žl que el que tenemos por nuestras familias.
Sin
embargo, la cita de Romanos 9 sobre Esaœ est‡ tomada de Malaqu’as 1:2,3 en la que Dios anuncia que aniquilar‡ a
Edom, los descendientes de Esaœ, por el motivo de que lo odiaba.
Con
estas consideraciones, el segundo concepto del amor universal
pero no equivalente, es popular entre los maestros reformados.
Santidad
Este
atributo se menciona en las Escrituras tanto como todos los dem‡s combinados.
Su importancia no puede ser sobreestimada. Est‡ en el centro de las relaciones
del pacto de Dios.
La
santidad es intr’nseca a Dios y comunicable a
nosotros. Podemos imitarlo en ella. (1 Pedro 1:15,16) Sin embargo, es un atributo no
adquirido en Dios, central en su ser. En este sentido, las Escrituras nos
dicen, solo tœ eres santo, Apocalipsis
15:4. Por eso Berkhof llama a este
atributo "majestuoso".
Este
atributo puede verse de dos maneras:
á
Perfecci—n y armon’a absolutas: internas e incomunicables.
á
Relacional: En relaci—n con sus seres creados: externos y
comunicables.
La justicia como castigo del pecado – p‡g.319
Correctivo
Los
liberales y los universalistas sostienen que los castigos divinos son s—lo
correctivos. En este sentido, Dios s—lo est‡ interesado en cambiar la conducta
de la humanidad ca’da.
Esto
explica el rechazo liberal de la doctrina del infierno. Para ellos, el infierno
no es razonable. Creen que ser’a impropio condenar a la gente eternamente
porque ser’a malicioso y vengativo.
Esta
actitud resulta de una percepci—n limitada de la importancia de la santidad y la justicia.
Algunos
universalistas, con el fin de encajar su punto de vista en las Escrituras,
afirman que el infierno es una morada temporal s—lo para la correcci—n.
El
problema inherente a esto tiene que ver con la expiaci—n. Si la justicia de Dios es meramente correctiva, entonces
se deduce que la expiaci—n en la cruz fue meramente un ejemplo y no elimin—
realmente la culpa del pecado. Lo mismo ocurre con la palabra propiciaci—n porque significa
"apaciguar la ira".
Retribuci—n
La
justicia de Dios es absoluta, como su santidad. Las demandas de la justicia de
Dios deben ser satisfechas o Dios no ser’a santo. Este es el punto de vista
consistente con la Escritura y la l—gica por las siguientes razones:
á
La Biblia ense–a que el infierno es un castigo eterno. Esto refuta la
idea de que la justicia es principalmente correctiva.
á
Dios, por su justo juicio, destruy— naciones enteras. Se han
extinguido. ÀC—mo es esto meramente correctivo?
De esta lecci—n aprendemos...
á
La realidad es un producto de los decretos divinos.
á
La presciencia divina se refiere a sus prop—sitos, no a una mera
predicci—n del futuro.
á
La santidad es el principal atributo personal de
Dios.
á
La justicia de Dios es correctiva o retributiva,
dependiendo del caso.
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.89-107 en
preparaci—n para la siguiente clase.
Lecci—n 5: Trinidad - p‡gs.84-94
Prop—sito: Describir la doctrina tradicional de la
Trinidad contra las herej’as comunes.
El paralelismo b’blico
Dos
extremos falsos:
á
Tri-te’smo: Dios est‡ hecho de tres dioses separados.
á
Modalismo (Sabelianismo): Dios es una persona, pero
se manifiesta como si fuera tres, dependiendo de las circunstancias.[7]
La ense–anza ortodoxa
hist—rica
El
Credo Atanasio, llamado as’ por el obispo Atanasio del siglo IV, 9 fue compuesto alrededor del
siglo V y ha sido adoptado por cat—licos y protestantes como la mejor expresi—n
de la doctrina b’blica de la Trinidad.
La
doctrina de la Trinidad equilibra dos extremos. Dios es uno en
esencia, pero tres en personas. Cada miembro de la Trinidad es igual en poder,
dignidad y autoridad. Sin embargo, cada miembro no es un tercio del todo.
Esto
parece contrario a la intuici—n, pero es matem‡ticamente correcto. Ejemplo:
1x1x1=1. Por muchas veces que el nœmero uno se multiplique por s’ mismo, la
respuesta es siempre uno. Por lo tanto, la noci—n de que el tres en uno y el
uno en tres sin que cada uno sea un tercio del todo no va en contra de la
l—gica.
El
"escudo" tradicional del Credo de Atanasio[8] es el siguiente:
Ontol—gica versus la
Trinidad econ—mica
La
forma en que pensamos sobre la Trinidad depende de nuestra forma de ver a los
miembros en su relaci—n entre ellos o con nosotros. La ontol—gica ve a la
Trinidad desde la perspectiva de como los miembros se relacionan entre s’. La
perspectiva econ—mica los ve en su relaci—n con nosotros.
La
ontolog’a se ocupa de cuestiones de esencia, autoridad y atributos. El tŽrmino
viene del griego ontos = ser. ÀCu‡les
son los miembros de la Trinidad en su "ser"? ÀSon la misma
esencia? ÀTienen la misma autoridad? ÀComparten los mismos atributos? La
teolog’a ortodoxa responde afirmativamente a estas preguntas.
Las
sectas falsas pueden ser identificadas r‡pidamente por su respuesta negativa a
cualquiera de las preguntas anteriores. Los Testigos de Jehov‡, por ejemplo,
afirman que Jesœs es un dios creado. Esto es una negaci—n de su naturaleza
eterna, as’ como de la igualdad de esencia y autoridad con el Padre.
La
Trinidad econ—mica explica los roles de cada
miembro de la Trinidad en la salvaci—n de los elegidos. El Padre env’a al Hijo
que paga el precio de la redenci—n y el Esp’ritu Santo lo aplica al creyente.
Estos roles son diferentes, aunque se superponen, por lo que por la naturaleza
del caso requieren un rango de autoridad.
Igual
en autoridad: El Hijo y el Esp’ritu Santo est‡n subordinados en cuanto a sus
funciones. Se trata de una subordinaci—n de funci—n (Opera ad extra), no de una subordinaci—n de personas. Juan 5:18,19; Filipenses 2:6
El Hijo
es eternamente engendrado por el Padre; engendrado, no hecho. (Juan 1:18; Romanos 1:3) El participio presente
continuo se usa en griego en Romanos 1:3, genomenou.
Esto significa que no es un ser creado y no es inferior al Padre.
Berkhof
explica que esto significa que la relaci—n entre la primera y la segunda
persona es como la que existe entre el sol y la luz que Žste genera. Sin el
sol, la luz no se emite. Sin embargo, sin la emanaci—n de luz, el sol no ser’a
el sol.
El filioque
Esta
doctrina significa que el Esp’ritu Santo es engendrado por ambos, el Padre y el
Hijo. El tŽrmino viene del lat’n filios
= hijo. Esto fue agregado durante la Edad Media al Credo de Nicea y fue una
causa de la divisi—n entre las iglesias occidentales, bajo Roma, y las iglesias
orientales, griegas y rusas ortodoxas. Las iglesias orientales sostienen que el
Esp’ritu Santo es engendrado s—lo por el Padre.
La
frase "y del hijo" apareci— por primera vez en el siglo VI, pero el
cisma tuvo lugar en 1054 y es conocido en la historia como el Gran Cisma.
Las
iglesias orientales afirman que esta doctrina deprecia la personalidad del
Esp’ritu Santo y est‡ cerca de ser blasfema. Las iglesias occidentales se–alan
que esta no es la intenci—n porque las Escrituras declaran lo siguiente:
á
El Esp’ritu Santo es enviado tanto por el Padre como por el Hijo, Juan 15:26.
á
Es llamado el Esp’ritu de Cristo en Romanos 8:9 y 1 Pedro 1:11.
á
La redenci—n en Cristo es aplicada por el Esp’ritu Santo, Hebreos 9:14.
El
movimiento reformado, de origen occidental, se aferra a la Filioque y se encuentra en las confesiones
reformadas. Es dif’cil ver, por las consideraciones anteriores, c—mo el
Esp’ritu Santo es denigrado en su persona al ser generado tanto por el Padre
como por el Hijo. El Hijo mismo es generado por el Padre, pero es igual en
autoridad y dignidad con el Padre. Evidentemente, ser generado no deprecia la
persona.
Distinciones de
propiedades y funciones
Las
propiedades y funciones deben diferir entre las personas de la Trinidad, sin las cuales ser’a dif’cil
describirlas como personas distintas.
El
Padre:
Engendra, pero no es engendrado. El tŽrmino "engendrado" se utiliza
para este concepto. Env’a al Hijo y al Esp’ritu Santo, pero nunca es enviado
por ninguno de ellos. Llama a los elegidos con eficacia, aunque para ello
utiliza el Esp’ritu Santo. El Padre nunca es el medio de actividad de las otras
personas,
El
Hijo: El
redentor que se ofrece a s’ mismo, Hebreos 10:7.
El
Esp’ritu:
Regenera, Tito 3:4; reprueba, Juan 16:8; gu’a, Romanos 8:14.
Defensas contra el
antitrinitarismo
(como Jesœs Solo; Testigos de Jehov‡, Modalismo).
á
Bautismo de Jesœs, Marcos 1:10,11- Las tres personas de la
Trinidad son activas simult‡neamente, pero
descritas como ubicadas en distintos lugares. Aunque las tres son infinitas en
esencia, sus ubicaciones demuestran la distinci—n de las personas. El Padre de
arriba habla, Jesœs est‡ en la tierra y el Esp’ritu Santo desciende.
á
Las distinciones de personas en 1 Juan 2:22- En la cl‡usula el Padre y el Hijo, la palabra y traduce kai con el art’culo "el" adjunto. Gramaticalmente,
esto hace una clara distinci—n de personas entre el Padre y el Hijo. Aquellos
que rechazan esta distinci—n son llamados mentirosos
y anticristos.
á
La f—rmula bautismal: Bautiz‡ndolos
en el nombre del Padre y del Hijo y del Esp’ritu Santo. La gram‡tica griega
viene de nuevo en nuestra ayuda. La palabra "nombre" est‡ en singular
(onoma no onomata) y significa que el siguiente es un nombre, no tres. Por lo
tanto, un ser en tres personas.
á
Las diferentes personas se dirigen entre s’ con los pronombres tales y
tœ y yo. Hebreos 1:8; Juan 12:28
Errores comunes
Antropomorfismo: Del griego, anthropos= hombre; morphos= forma. Este punto de vista piensa en Dios como un enorme
ser en la forma de un hombre. Tal pensamiento es normal para los ni–os porque
su desarrollo cognitivo carece de la capacidad de manejar abstracciones como el
infinito o la eternidad. Esto es inexcusable para los cristianos adultos,
aunque es sorprendente que muchos piensen en tales tŽrminos.
Trite’smo: Que Dios est‡ hecho por tres
dioses. Este error es sostenido por el mormonismo.
Modalismo: La doctrina de que Dios es una
persona, pero se manifiesta de vez en cuando como personas diferentes. A veces
se manifiesta como Padre, otra vez como Hijo y luego tal vez como Esp’ritu
Santo. Esta herej’a fue inventada por Sabelio alrededor del a–o 250 D.C. en
Egipto y a veces se le llama Sabelismo.
Jesœs S—lo: Que Jesœs es Dios y no hay
Padre o Esp’ritu Santo. Esta herej’a es refutada por textos como 1 Juan 2:23,24.
El
unitarianismo:
El punto de vista de que Dios es una persona y no hay Trinidad. Segœn este punto de vista
Jesœs no era Dios encarnado, sino simplemente un hombre inspirado por Dios.
Toda una denominaci—n es llamada por este nombre.
De esta lecci—n aprendemos...
á
La ense–anza hist—rica de la Trinidad sostiene que los miembros son iguales en
esencia, pero distintos en personas.
á
La Trinidad ontol—gica se refiere a la relaci—n entre
los miembros.
á
La Trinidad econ—mica se refiere a la manera en que
cada uno de los miembros se relaciona con el hombre en la redenci—n.
á
La Filioque es una doctrina que afirma que el
Esp’ritu Santo es generado tambiŽn por el Hijo y no s—lo por el Padre.
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.118-136 en
preparaci—n para la siguiente clase.
Lecci—n 6: Predestinaci—n - p‡gs.120-143
Prop—sito: Demostrar que las doctrinas de elecci—n y predestinaci—n son b’blicas y mostrar las diferencias.
|
Instrucciones: Revise la œltima
lecci—n sobre los decretos divinos. Asegœrense de que los estudiantes entiendan que ningœn evento est‡
libre de los inmutables decretos de Dios. Sin esto, el estudiante ser‡
incapaz de seguir la l—gica de los argumentos relativos a la predestinaci—n.
Repase los textos
relativos a la presciencia divina. Mencione que el conocimiento de Dios de su
pueblo significa "cuidarlo" o "tener una relaci—n personal con
Žl". La presciencia no significa simplemente que Dios sabe de antemano
quiŽnes responder‡n a su llamado. Use textos como Am—s 3:2; Oseas 13:5; 1 Corintios 8:3; G‡latas 4:9; 2 Timoteo 2:19.
|
Predestinaci—n: Dos
partes
Esta
doctrina contiene dos elementos: La elecci—n y la reprobaci—n.
Elecci—n: Repase Romanos 9 y Efesios 1:11. La elecci—n es el decreto de Dios para salvar a
individuos espec’ficos.
Reprobaci—n: El decreto de Dios de pasar
por los no elegidos y dejarlos en la corrupci—n que ellos mismos han elegido. Deuteronomio 2:30; Proverbios.16:4; Isa’as.63:17; Mateo 11:25; 3:11; Juan 10:26; 12:40; 17:9; 1 Pedro 2:8;
2 Pedro.2:12
Preterici—n: La idea de que Dios es activo
en la reprobaci—n y no que simplemente pasa por alto a la
gente. Este es el punto de vista sostenido por Calvino.
La diferencia entre la reprobaci—n y la preterici—n puede ilustrarse con la
pelota dura del bŽisbol y la pelota suave del softball. La ÒduraÓ significa
que Dios arregla las circunstancias para permitir a la gente endurecer sus
corazones y as’ justificar su decreto de condena. Por ejemplo, puede permitir
que un no elegido escuche el evangelio, sabiendo que esa persona lo rechazar‡
y endurecer‡ aœn m‡s su propio coraz—n. Esto no es una injusticia de parte de
Dios.
La "suave" significa que Dios ignora a los no elegidos y les
deja hacer lo que quieran. Eso es reprobaci—n como afirman los
presbiterianos y otros grupos reformados. Ver Cap’tulo 3, Art.7 de la WCF.
|
Textos utilizados por
los arminianos para intentar refutar la elecci—n
Argumento "en
Cristo" de Efesios 1:4
Cristo
es el elegido supremo. Por lo tanto, Dios escoge a aquellos que sabe de
antemano que estar‡n en Cristo por su propia elecci—n.
Refutaci—n: La frase "en Cristo" significa
"elegidos para estar en Cristo", no "elegidos porque
est‡n en Cristo". El texto muestra que fuimos elegidos para ser santos, no
porque Dios previ— que ser’amos santos. Las Escrituras ense–an constantemente
que no podemos ser santos a menos que estemos en Cristo. El argumento es un
razonamiento circular.
Argumento de la
santificaci—n
Este
argumento de 2 Tesalonicenses 2:13 dice que la elecci—n divina es a travŽs de la santificaci—n
en el sentido de que Dios elige a aquellos que prevŽ que ser‡n santificados.
Refutaci—n: La frase a travŽs de la santificaci—n no equivale a "por la
santificaci—n". (Griego: dia agiasmou, no dia
agiasmon) La
palabra santificaci—n significa
"separado". La gram‡tica indica que Dios separa para su uso personal
a aquellos que elige.
Argumento de la
presciencia
... elegidos segœn la presciencia de Dios Padre en santificaci—n del
Esp’ritu, para obedecer y ser rociados con la sangre de JesucristoÉ1 Peter 1:2
Se
supone que Dios elige a las personas mirando al futuro y notando a los que
ser‡n obedientes a Jesœs.
Refutaci—n: La cl‡usula para obediencia no es igual a por obediencia. La obediencia es el resultado de la elecci—n y no la causa. El texto simplemente
significa que Dios sabe todo acerca de c—mo va a santificar a sus elegidos y
hacerlos obedientes a Jesucristo, roci‡ndolos con su sangre.
De
Romanos 8:29, Porque a los
que antes conoci—, tambiŽn los predestin—É
La
suposici—n es que Dios mir— al futuro y vio la fe salvadora en algunos y eligi—
a esos.
Refutaci—n: El vers’culo dice que Dios conoc’a de antemano a la gente, pero no
dice nada sobre lo que conoc’a de antemano de ellos. No se encuentra ninguna
menci—n en el texto sobre la fe como el factor conocido de antemano. Conoce de
antemano a la persona, no las
virtudes que hay en ella. Los no salvos no tienen virtudes que resaltar que
hagan que merezcan la salvaci—n. El texto significa que Žl conoce a aquellos
que ha elegido y por lo tanto arregla las circunstancias para asegurarse de que
vendr‡n a Žl.
Esta
actividad providencial es la ra’z del significado de la predestinaci—n. Rem’tase de nuevo a los versos
anteriores sobre el significado de la presciencia. Esto se refleja en Romanos 8:28.
Adem‡s,
la fe salvadora se da a los elegidos s—lo segœn Juan 6:44,65; Hechos 13:48; Tito 1:1; 1 Timoteo 1:14.
Advertencia
Independientemente
de c—mo presentemos la predestinaci—n, algunos se ofender‡n. Se
imaginan que decimos que Dios es un tirano que elige
"arbitrariamente" y se complace en enviar a la gente al infierno.
En la
mayor’a de las conversaciones con los arminianos, frecuentemente usan la
palabra "arbitrario" para describir el punto de vista reformado. Sin
embargo, en el S’nodo de Dort en 1618, cuando el arminianismo fue refutado, los delegados dejaron claro
que el uso de la palabra "arbitrario" para describir la doctrina
reformada de la elecci—n es una calumnia.
La
Escritura conecta el tŽrmino prop—sito con la elecci—n. (Romanos 9:11; Efesios 1:11) Esto muestra que Dios no hace
nada arbitrariamente. Puede que no sepamos cu‡l es el prop—sito, pero esto no
lo hace arbitrario.
El cuidado en la
presentaci—n de esta doctrina
|
Intenta presentar la
elecci—n y la predestinaci—n de forma positiva: Nuestra
seguridad de salvaci—n est‡ arraigada mas profundamente que en nuestro acto
de "aceptar a Cristo". Se basa en los decretos soberanos de Dios en
la eternidad.
Por lo tanto, la base
de nuestra salvaci—n trasciende las circunstancias actuales de nuestras vidas
y todos los problemas y pecados involucrados.
|
De esta lecci—n aprendemos...
á
La predestinaci—n es el concepto de que Dios ha
predeterminado el destino final de cada ser humano y puede ser visto de dos
maneras: Elecci—n y reprobaci—n.
á
La elecci—n es el decreto de Dios para salvar a
ciertos individuos.
á
La reprobaci—n es el decreto de Dios de pasar por alto a
los no elegidos y dejarlos en la condici—n pecaminosa que han elegido.
á
El argumento arminiano sobre la base de la presciencia es inadecuado
para refutar la elecci—n.
Lectura para la casa: Ensayo de Smalling, Presciencia:
ÀExplica la elecci—n?; Ensayo de Smalling sobre 2 Pedro 3:9; Berkhof p‡gs.106-117 en
preparaci—n para la pr—xima clase;
Lecci—n 7: Decretos - p‡gs.108-119
Prop—sitos: Describir lo que se entiende por decretos
divinos y sus caracter’sticas.
Caracter’sticas de los
decretos divinos
Inmutables: Los decretos de Dios son
inmutables.
Eternos: Los decretos de Dios fueron
hechos en la eternidad y nada en nuestra dimensi—n temporal puede afectar su
resultado.
Inevitables: Los decretos de Dios no pueden
fallar.
No son contingentes: Los decretos eternos de Dios
son independientes de cualquier factor, incluyendo la cooperaci—n humana
prevista.
Textos
clave: Salmo 33:11; Proverbios 19:21; Job 23:13; Isa’as 46:10; Daniel 4:35; Mateo 10:29
ƒnfasis en la no
contingencia
|
El maestro debe
explicar que los arminianos creen en los decretos contingentes, de acuerdo
con la presciencia de Dios de c—mo el hombre podr’a responder. Muestre por
quŽ esa doctrina niega la soberan’a de Dios. Mateo 21:42; Hechos 4:27, 28
|
Las refutaciones del
concepto arminiano de la presciencia
Si la
presciencia divina se basara en acontecimientos dentro del tiempo, tendr’amos
que decir que Dios est‡ limitado al tiempo. Esto insinœa que Dios no es el
autor del tiempo y sus eventos. Eso ser’a como decir que Dios est‡ mirando una
pel’cula y recortando las partes de la pel’cula que no quiere. Esto no explica
quiŽn hizo la pel’cula.
Los
decretos contingentes niegan la trascendencia divina y hacen a Dios dependiente
de su creaci—n. Eso es paganismo, no cristianismo.
Es
imposible tener un conocimiento previo absoluto de eventos indeterminados. Si
la voluntad del hombre es "libre" en el sentido arminiano de no
determinado, entonces es imposible tener conocimiento previo de lo que una
persona decidir‡. Por lo tanto, el concepto arminiano de libre albedr’o
contradice la elecci—n por su propio concepto de la presciencia.
Entre
todos los mundos posibles que Dios pudo haber creado, decidi— crear Žste y no
otro. Por lo tanto, su presciencia es inseparable de su voluntad soberana y sus
decretos. El arminianismo, por otra parte, tiende a
separar el conocimiento de Dios de su voluntad. Por lo tanto, es contradictorio
basar sus decretos en su presciencia.
De esta lecci—n aprendemos...
á
Los decretos divinos son inmutables, eternos, inevitables y no
dependen de la voluntad del hombre.
á
El concepto arminiano de los decretos divinos basados en la presciencia de Dios es
contraria a las Escrituras y contradictoria en s’ misma.
Lectura para la casa: Art’culo de Smalling, Distinciones
en la voluntad de Dios
Lecci—n 8: Arminianismo Wesleyano
Prop—sito: Exponer al arminianismo como el principal rival protestante de la
teolog’a reformada.
Distintivos
del arminianismo wesleyano
El
arminianismo es un sistema de teolog’a protestante
desarrollado en el per’odo tard’o de la reforma por un pastor holandŽs, Jacob Arminius,
d.1609. Se opone a la teolog’a de la reforma con cinco puntos llamados
"protestas" (reproches) contra la fe reformada.
El
arminianismo fue refutado en Holanda durante quince
meses de debates en el S’nodo de Dort en 1618 y declarado anti escriturario.
Los cinco puntos del calvinismo fueron compuestos en ese momento por los
te—logos reformados que derrotaron a los arminianos en el debate.
Esto
result— en los C‡nones de Dort, el est‡ndar de fe de la Iglesia Reformada
Cristiana y fue usado en el desarrollo de la Confesi—n de Westminster en 1648,
sostenida por los presbiterianos.
El
arminianismo deber’a haber muerto para siempre en ese
momento, pero fue revivido por el evangelista inglŽs John Wesley, fundador del
metodismo.
Distintivos arminianos
(protestas)
Gracia
comœn:
Aquellas misericordias en comœn para todas las personas como la provisi—n
material y la preservaci—n de la raza humana junto con la posibilidad de
salvaci—n para todos.
Expiaci—n universal: Cristo muri— con la intenci—n
de proporcionar una "oportunidad" para que todos se salven,
dependiendo de c—mo utilicen su libre albedr’o.
Justificaci—n
universal:
Todos son autom‡ticamente justificados de la culpa del pecado de Ad‡n y ya no
son responsables de eso. S—lo son responsables de sus propios pecados
personales.
Restauraci—n
del libre albedr’o para todos: El libre albedr’o ha sido restaurado para todos, permitiŽndoles
elegir la salvaci—n en cualquier momento.
Gracia
preveniente:
(Previo a la salvaci—n) Una persuasi—n especial del Esp’ritu Santo que permite
a una persona hacer un movimiento inicial hacia Dios. A travŽs de esto, Dios lo
regenera si responde adecuadamente.
Los arminianos
insisten en que...
á
Aunque el hombre est‡ esclavizado al pecado, no es hasta el punto de
ser incapaz de elegir la salvaci—n por su libre albedr’o.
á
A menos que la voluntad del hombre sea libre de elegir otra cosa, no
ser’a responsable. Esto se conoce
como la doctrina de la elecci—n contraria. Es un error l—gico. No hay una
conexi—n necesaria entre la libertad y la habilidad.
á
Todos los hombres tienen la oportunidad de ser salvados. Por lo tanto,
Cristo muri— por todos.
Los
intentos de los arminianos de resolver los llamados dilemas relativos al estado
moral del hombre son anti escriturales e irracionales, como ha se–alado
Berkhof. Ver el ensayo de Smalling sobre las falacias l—gicas en relaci—n con el libre
albedr’o.
Resumen del punto de
vista arminiano
El
sacrificio de Cristo en la cruz proporcion— una gracia comœn para todos. Esto incluye la restauraci—n del libre
albedr’o y el perd—n del pecado de Ad‡n. TambiŽn se proporcion— una gracia
"preveniente" en la cruz, lo que significa una habilidad especial
para ser atra’do a Cristo, aunque no necesariamente de manera efectiva.
Por lo
tanto, todos tienen la oportunidad de ser salvos, dependiendo de si eligen mejorar la gracia inicial que han
recibido a travŽs de su libre albedr’o.
Textos clave usados por los arminianos
á
Sobre la justificaci—n universal: Romanos 5:18
á
Sobre la expiaci—n universal: 2 Corintios 5:14 Ver los ensayos de Smalling sobre estos dos
vers’culos.
á
Mandamientos y exhortaciones para arrepentirse: Los arminianos suponen
que estos textos prueban la capacidad de arrepentirse y obedecer. Esta
suposici—n ha sido refutada por los calvinistas. De acuerdo con Romanos 3:19, Dios usa los mandamientos y
exhortaciones para probar la inherente terquedad y rebeli—n del hombre, no la
libertad de la voluntad. La otra cosa que se prueba con estos mandamientos es
la voluntad de Dios de recibir a los pecadores arrepentidos.
El arminianismo argumenta que...
á
Los mandatos que se deben obedecer implican una habilidad inherente
para hacerlo.
o Respuesta: Los mandatos prueban
la santidad de Dios, no la habilidad del hombre. Si
la suposici—n arminiana fuera v‡lida, no necesitar’amos a Jesœs.
á
La voluntad no es libre a menos que sea moralmente neutral o
indeterminada.
o Respuesta: Nunca en las
Escrituras se sugiere definir el libre albedr’o en tŽrminos de neutralidad
moral.
á
Dios provee a los pecadores una gracia preveniente, un libre
albedr’o suficiente para permitir a la persona elegir o rechazar a Cristo.
o Respuesta: La Biblia nunca
ense–a nada de una gracia preveniente. Esto fue inventado por Wesley.
á
Dios ha liberado la voluntad del hombre a travŽs del sacrificio de
Cristo para dar a todos la oportunidad de ser salvos. La raz—n detr‡s de esto
es que Dios no condenar’a a la gente sin una oportunidad de ser salvos.
o Respuesta: La existencia y los
atributos de Dios han sido revelados a todos a travŽs de la creaci—n y la
conciencia. Nada impide el arrepentimiento. La conclusi—n l—gica respecto a la
necesidad de arrepentimiento es ineludible y por lo tanto el hombre la suprime.
(Romanos 1:18-20; 2:14) Todos ya han tenido la oportunidad de arrepentirse,
incluso sin el evangelio.
o La noci—n de oportunidad
presupone que la salvaci—n se basa en la capacidad humana de aprovechar las
oportunidades que se presentan. Esto no se ense–a en la Biblia. Juan 6:44,65; Romanos 8:30
á
Dios nunca dejar’a a sus criaturas ca’das en tal estado, sin
oportunidad de salvaci—n.
o Respuesta: Esto es exactamente
lo que hizo con los ‡ngeles ca’dos. Una raza completa de seres fueron dejados
en un estado ca’do sin provisi—n para la salvaci—n. Esto se ense–a en Hebreos 2:16.
á
El sacrificio de Cristo justifica a los pecadores de la culpa del
pecado de Ad‡n, pero no de la culpa personal.
o Respuesta: La Biblia nunca
asocia la justificaci—n con los incrŽdulos.
á
El decreto de salvaci—n de Dios depende de su conocimiento previo de
la respuesta del hombre.
o Respuesta: Hacer que los
decretos de Dios dependan de la voluntad mutable del hombre contradice las
Escrituras.
á
La gracia comœn de Dios hace que la gracia salvadora estŽ disponible
para todos.
o Respuesta: La gracia comœn en
las Escrituras no permite nada m‡s que la responsabilidad de la revelaci—n de
la existencia y los atributos de Dios. La gracia salvadora siempre se asocia
s—lo con los elegidos.
De esta lecci—n aprendemos...
á
El arminianismo es el principal rival protestante de la
teolog’a reformada.
á
Los arminianos creen que el sacrificio de Cristo compr— el libre
albedr’o para todas las personas y les dio la oportunidad de ser salvas.
á
Los diversos distintivos de la teolog’a arminiana se basan en falacias
l—gicas.
Lectura para la casa: Ensayos de Smalling sobre Romanos 5:18 y 2
Corintios 5:14; Berkhof p‡gs.477- 494 para la siguiente
clase.
Lecci—n 9: Expiaci—n y gracia comœn - p‡gs.538-546
Prop—sito: Algunos movimientos, en particular el
arminianismo, afirman que la muerte de
Cristo compr— una gracia comœn para dar a todos la oportunidad de salvaci—n.
Esto ha llevado a otros errores como el evangelio social, la restauraci—n de la
creaci—n, la restauraci—n del libre albedr’o de todos los hombres. Esta lecci—n
refuta el error.
Las Escrituras no
muestran ninguna conexi—n entre el sacrificio de Cristo y la provisi—n de la
gracia comœn para toda la humanidad
Una
examinaci—n de los textos propuestos para respaldar este punto de vista,
muestra los siguientes defectos de interpretaci—n:
á
Los textos sobre la gracia comœn nunca se encuentran en ningœn
contexto relativo a la expiaci—n.
á
Ciertos vers’culos, sacados de su contexto, podr’an utilizarse para
apoyar una doctrina de salvaci—n universal en lugar de simplemente la gracia
comœn. Esto demostrar’a mucho m‡s de lo que los arminianos desean. Dos de esos
vers’culos ser‡n examinados a continuaci—n.
á
Algunos textos citados por los arminianos consisten en exhortaciones y
—rdenes de arrepentimiento que no tienen nada que ver con la gracia, ni
especial ni comœn. Revelan lo que el hombre debe hacer, pero no dicen nada
sobre las habilidades de uno para obedecer.
Es innecesario que el
sacrificio de Cristo estŽ involucrado para que exista una gracia comœn
á
El holocausto era para la expiaci—n del pecado y el apaciguamiento de
la ira de Dios. Romanos 3:24,25
á
La benevolencia de Dios hacia la humanidad en general es motivo
suficiente para la gracia comœn, aparte de la expiaci—n. Esto est‡ claro en Hechos 14:16,17; 1 Timoteo 4:10
á
No se deduce l—gicamente que la gracia comœn implique una obligaci—n
divina de proporcionar una gracia especial.
á
Incluso si se pudiera mostrar una clara conexi—n entre la expiaci—n y
la provisi—n de la gracia comœn, todav’a quedar’a pendiente demostrar por quŽ
esto restaurar’a el libre albedr’o de la humanidad en general.
á
Es innecesario suponer que a menos que se provea la gracia comœn en la
cruz, la humanidad no tiene "oportunidad" de arrepentirse. La ley
divina escrita en la conciencia es una oportunidad si quieren obedecerla.
(Romanos 2:14-15) La luz de la naturaleza en la creaci—n es clara si dejaran de
suprimir el mensaje que transmite.
De esta lecci—n aprendemos...
á
No existe ninguna conexi—n escritural entre el sacrificio de Cristo y
la provisi—n de la gracia comœn para toda la humanidad.
á
La benevolencia de Dios hacia la raza humana en general es una base
adecuada para la gracia comœn. La expiaci—n fue innecesaria para proveerla.
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.137-152 en
preparaci—n para la siguiente clase.
Lecci—n 10: Doctrina de la creaci—n - p‡gs.144-162
Prop—sito: Mostrar los diversos puntos de vista de la
creaci—n y la relaci—n de Dios con ella.
El concepto de ex nihilo: De la nada
Dos
puntos de vista diferentes de ex nihilo: lo que significa que Dios crea
algo de la nada
El tŽrmino nada significa que Dios no cre— el
universo a partir de nada de s’ mismo
La
intenci—n de este punto de vista es evitar el pante’smo; la creencia de que
todo es Dios o una parte de la esencia de Dios.
Existe
un problema l—gico en esta interpretaci—n del ex nihilo. El tŽrmino nada es tratado como algo de lo que Dios podr’a derivar la
creaci—n. Pero nada es un absoluto y no puede ser concebido como un algo.
Nada
significa "ningœn material previamente existente"
El
problema con este punto de vista es que si Dios no produjo el universo a partir
de algo previamente existente, la œnica cosa de la que podr’a producirlo es de
s’ mismo. Esto apunta de nuevo al pante’smo porque sugiere que la creaci—n es
una parte de Dios. Esto implica una negaci—n de la trascendencia de Dios.
Ciertos
textos parecen inclinarse hacia el concepto de que Dios s’ produjo la creaci—n
de s’ mismo. El elemento utilizado es su poder. Romanos 1:20; Jerem’as 10:12; 27:5; 32:17
La LXX, Jerem’as 10:12, dice literalmente ex dunamis
autou, que significa "de su poder", con la palabra ex que infiere que la fuente de
la acci—n fue la energ’a de Dios. Si este es el caso, entonces se deduce que
todo lo que existe es realmente el poder de Dios en forma f’sica y visible.
Esto
invade la doctrina b’blica de la trascendencia de Dios: Žl no es parte de su
creaci—n. C—mo se puede reconciliar esto es un misterio.
Una
interesante luz cient’fica es la famosa f—rmula de Einstein, E=mc2 que significa que la materia es
energ’a que se mueve m‡s lentamente que la velocidad de la luz.
No est‡
claro c—mo Dios crea las cosas a partir de s’ mismo, mientras que es
trascendente con respecto a su creaci—n.
Los prop—sitos de Dios
en la creaci—n
Auto-revelaci—n:
Romanos 9:22-24
Segœn
Romanos 9, el prop—sito de Dios en la creaci—n es revelar aspectos de su
naturaleza, en particular su justicia y su misericordia. Una referencia en
Efesios 3:9,10 sugiere que Dios tiene una audiencia m‡s amplia que la humanidad,
a la que se est‡ revelando. Faltan datos sobre el prop—sito de Dios en la
creaci—n m‡s all‡ de esto.
Beneficio de los
elegidos
La
ense–anza b’blica de la providencia es inseparable de la relaci—n pactal entre
Dios y su pueblo. Esto se aclarar‡ en la siguiente secci—n sobre el pacto.
Marcos 13:20; 2 Timoteo 2:10; 1 Corintios 3:21-23
ÀNecesitaba
Dios la creaci—n?
Arminianismo:
Dios ten’a una necesidad de comuni—n con otros seres. Dios se sent’a solo.[9]
Refutaciones
á
Contradice la perfecci—n divina. Si Dios es perfecto, entonces por
definici—n, no podr’a tener necesidades. Si Dios actuara en base a una
necesidad, eso contradir’a todo el concepto de perfecci—n.
á
Contradice la doctrina de la Trinidad. ÀQuŽ es lo que falta en la
comuni—n entre los tres miembros de la Trinidad que producir’a la soledad en
ellos?
á
Contradice la declaraci—n de Pablo a los atenienses de que Dios no
tiene necesidades fuera de s’ mismo para su bienestar. Hechos 17:25
Algunos
dicen que Dios ten’a "necesidad de crear" porque de otra manera no lo
habr’a hecho. Sin embargo, esto podr’a implicar una definici—n defectuosa de
"necesidad".
Aquino parec’a inclinarse hacia este punto de
vista y sugiri— que la creatividad es una parte tan intr’nseca del ser de Dios
que NO puede no crear y lo ha estado haciendo desde siempre. Aquino dej— claro,
sin embargo, que estaba especulando y no afirmando esto como una doctrina.
Evoluci—n te’sta
Este
punto de vista sostiene que el desarrollo de la vida en la Tierra ocurri— por
los principios de la evoluci—n que Dios cre—.
ÀEs una herej’a?
Si el
tŽrmino herej’a se define como una
contradicci—n de una doctrina cristiana esencial como las que se encuentran en
los credos ecumŽnicos, entonces la respuesta es no.
Si es buena ciencia o buena teolog’a es otra pregunta.
Algunas
denominaciones protestantes, as’ como la Cat—lica Romana, afirman que la
evoluci—n te’sta es compatible con la doctrina cristiana b‡sica. Sugieren que
esta puede ser la forma en que Dios actu— en ese aspecto de su creaci—n.
Otros
afirman que la evoluci—n es una negaci—n t‡cita de la actividad de Dios en la
creaci—n e insisten en que, si el cristianismo es verdadero, la evoluci—n es
falsa y por lo tanto argumentan en contra de la evoluci—n. A menudo citan la
frase del GŽnesis segœn su gŽnero,
como apoyo y sugieren que esto se refiere a las barreras genŽticas que no
pueden ser cruzadas.
Los
evolucionistas te’stas responden que los evolucionistas nunca han dicho que la
vida no se reproduzca segœn su propia especie; s—lo que no se reproducen exactamente, y por lo tanto dejan
espacio para la selecci—n natural a lo largo del tiempo. Adem‡s, dicen que el
relato del GŽnesis debe ser tomado metaf—ricamente y no como un intento de
exactitud cient’fica.
El
debate continœa.
Creacionismo de la tierra
joven contra la tierra antigua
Es un
hecho de la historia de la iglesia que nunca se realiz— un consejo internacional
para establecer cu‡l es la doctrina ortodoxa en lo de la creaci—n. Los jud’os
pre-cristianos expresaron en el Talmud que una interpretaci—n literal
de los d’as de la creaci—n es innecesaria. Por lo tanto, dicho tema es una
cuesti—n de interpretaci—n personal y de conciencia. Desde una perspectiva
pastoral, puede que sea necesario hacer Žnfasis en esto.
Tierra joven
Los
te—ricos del creacionismo de la tierra joven afirman que Dios a–adi— tiempo a
la creaci—n para dar la impresi—n de que es muy antigua. Los dinosaurios, por
ejemplo, no exist’an realmente. Dios puso los f—siles all’ como si la tierra
hubiera pasado por vastos per’odos de tiempo.
Este
punto de vista se llama procronismo [Griego: Antes del tiempo] y fue
propuesta en 1857 por Philip Gosse, un naturalista inglŽs en su libro Omphalos.[10] El libro fue rechazado tanto por la
comunidad cient’fica como por la teol—gica con el argumento de que no es
falsificable. Ningœn experimento lo puede refutar si es falso.
Si Dios
puso tiempo en todo para que pareciera viejo, Àc—mo podr’a saberse? Ser’a un
asunto diferente si Dios nos hubiera dicho claramente que lo hizo. Sin embargo,
no encontramos tal declaraci—n en las Escrituras.
El
procronismo hace que Dios parezca un enga–ador:
arreglando la creaci—n para enga–arnos y hacernos creer que es joven cuando es
vieja. Esto se convierte en una cuesti—n de car‡cter, no de habilidad divina.
La edad de la tierra nunca ha sido establecida por la iglesia universal como un
punto de la ortodoxia.
La tierra antigua
Muchos
te—logos conservadores aceptan el antiguo creacionismo de la tierra. Estos incluyen
a Augustine, Hodge y muchos otros. Los que sostienen este punto de vista
tienden a rechazar la dicotom’a entre la ciencia y las Escrituras.
El
debate continœa.
De esta lecci—n aprendemos...
á
Todas las ramas de la cristiandad sostienen que Dios cre— el universo
de la nada.
á
Existen dificultades filos—ficas en cuanto a lo que significa el
tŽrmino nada.
á
Dios no depende de nada de lo que ha creado.
á
Existe una controversia en los c’rculos cristianos sobre si la
evoluci—n te’sta es una herej’a o no.
á
Las opiniones sobre la creaci—n pueden dividirse en creacionismo de
tierra joven versus tierra antigua.
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.180-195 en
preparaci—n para la siguiente clase.
Lecci—n 11: Providencia - p‡gs.193-214
Prop—sito: Definir la providencia y por quŽ es
importante entenderla.
Definici—n: La acci—n de Dios por la cual preserva y
gobierna todos los aspectos de su creaci—n.
La providencia en
contraste con los decretos
Los decretos divinos se refieren a la decisi—n de Dios de
actuar de cierta manera. La providencia
significa la disposici—n de las circunstancias para asegurar el cumplimiento de
sus decretos.
La providencia no significa que Dios haya
creado el orden natural y luego se haya retirado de Žl y ya no estŽ activo en
su desarrollo. Eso se llama de’smo.
Concurrencia versus
de’smo
La concurrencia significa que Dios est‡ presente y activo
en todo, aunque no en el sentido de la manipulaci—n como un titiritero.
El
de’smo puede tomar dos formas: duro y blando. El de’smo duro sugiere que Dios
cre— la ley natural para actuar sin saber c—mo se desarrollar’a y no tiene un
interŽs en el resultado. Los humanos somos como las hormigas en una colonia y
Dios no se preocupa m‡s por nosotros de lo que nosotros nos preocupamos por las
hormigas.
Esta
forma de de’smo es popular entre la gente que ve la necesidad l—gica de creer
en un creador, pero no quiere que Dios se involucre en sus vidas.
El
punto de vista blando sostiene que Dios cre— todo para desarrollarse de una
manera particular. Es posible que tenga un interŽs personal en alguien, pero no
se sabe con certeza.
Cristo y la
providencia
Segœn
las Escrituras, Dios Padre dio autoridad sobre toda la creaci—n a Dios Hijo.
Por lo tanto, la comprensi—n de la providencia es inseparable de nuestra
comprensi—n de la relaci—n entre el primer y segundo miembro de la Trinidad. Esto queda claro en: Mateo 28:18; Juan 17:2; Romanos 14:9; 1 Corintios 8:6; Efesios 1:21; Colosenses 1:18; 1 Pedro 3:22.
Beneficio de los
elegidos
El
concepto b’blico de la providencia es inseparable de la relaci—n de pacto entre
Dios y su pueblo. Esto se aclarar‡ en la siguiente secci—n sobre el pacto.
Marcos 13:20; 2 Timoteo 2:10; 1 Corintios 3:21-23.
Los medios de la
providencia
Aunque
Dios puede hacer milagros, su forma regular de trabajar es a travŽs de las
personas o las circunstancias. Esto es la providencia. (CFW 5-3) Incluso con los milagros, a
menudo utiliza cosas o personas. Dios us— un viento del este para abrir el Mar
Rojo. Pudo haberlo hecho directamente con su poder, pero us— un
"medio".
Perspectivas
arminianas y reformadas de la providencia
Arminianas
La
mayor’a de las cosas suceden por casualidad, sin la intervenci—n de Dios. Pero
Dios puede intervenir para beneficiar a su pueblo por medio de circunstancias
fortuitas.
Este
concepto es m‡s una actitud que una posici—n teol—gica definida. Algunos
incluso dicen, "Dios no puede hacer nada a menos que alguien ore".[11] Aunque reconocen las causas
secundarias, esta perspectiva sugiere que Dios est‡ sujeto a la causalidad.
Reformadas
Dios
est‡ activamente involucrado en todo, todas las veces. Esto es la concurrencia.
á
ƒl es preservador de la raza humana: 1 Timoteo 4:10; Hechos 14:17
á
Su gracia comœn proporciona cosas buenas para toda la humanidad. Santiago 1:17
á
La continuaci—n de nuestra existencia depende de Žl. Hechos 17:26,27
á
Obra segœn su voluntad, no segœn las contingencias. Efesios 1:11
El
punto de vista reformado no niega las causas secundarias (influencia de las
cosas y las personas). Las acciones de las personas causan eventos. No est‡
claro c—mo la voluntad de Dios y las causales del hombre coinciden. Berkhof
enfatiza esto porque siente que de otra manera estar’amos declarando la
autonom’a del hombre.
El punto de vista del
hombre comœn
Los
milagros, segœn el pensamiento de la mayor’a de los que no est‡n entrenados en
teolog’a, son violaciones de la ley natural. Este concepto es superficial. Dios
no viola la ley natural sino que simplemente aplica su propio poder sobre ella.
Un ejemplo es la aerodin‡mica que supera la ley de la gravedad. En este
sentido, la gravedad no se "viola", simplemente se supera.
Contrariamente
a lo que suponen los escŽpticos, los cristianos no niegan la uniformidad de la
ley natural. Simplemente niegan que la ley natural es la œnica ley que existe.
Los cristianos afirman que existe una dimensi—n espiritual y por lo tanto los
argumentos que apelan a la ley natural son irrelevantes.
Berkhof
La
voluntad de Dios se manifiesta normalmente a travŽs de procesos naturales. Sin
embargo, no est‡ sujeto a procesos porque Žl los cre—. Como autor de los
procesos, es capaz de suspenderlos a voluntad. Estos son conocidos como
milagros.
C.S. Lewis
Dios
nunca suspende una ley natural. Aplica una ley natural superior a la que nos es
familiar.
Lewis
se aferr— a esto porque encontr— desagradable que Dios deshaga lo que cre—.
TambiŽn dijo que los milagros de la Biblia son una aceleraci—n de los eventos que
Dios hace normalmente en los procesos naturales. En esto apoya la idea de la concurrencia.
Por
ejemplo, Jesœs transforma el agua en vino cada a–o por procesos naturales
relacionados con la vid. El milagro de Can‡ fue lo mismo sin usar procesos
naturales. En el caso de la resurrecci—n, Dios simplemente puso en reversa los
procesos naturales de descomposici—n. Puso la pel’cula al revŽs, por as’
decirlo.
Lewis
continu— diciendo que los milagros b’blicos tienen como prop—sito la gloria de
Dios. Si parecen servir a algœn otro prop—sito, no son de Dios.[12]
Los jesuitas y la
doctrina del fraude piadoso
Esta
doctrina afirma que es v‡lido falsificar los milagros si esto produce fe. Esto
puede explicar algunos de los supuestos milagros de la Edad Media o las
supuestas apariciones de la Virgen.
De esta lecci—n aprendemos...
á
Dios est‡ presente y activo en su creaci—n. Esto se llama providencia
en contraste con el de’smo que ense–a que Dios no est‡ involucrado en su
creaci—n.
á
Dios normalmente trabaja a travŽs de circunstancias
ordinarias o a travŽs de las personas. Sin embargo, es capaz de hacer milagros.
á
La perspectiva reformada ense–a que Dios est‡
involucrado en toda su creaci—n en todo momento. Esto es concurrencia.
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.230-236 en
preparaci—n para la pr—xima clase.
SEGUNDA PARTE: ANTROPOLOGêA
Doctrina del hombre: Origen, naturaleza, pecado y pactos
Lecci—n
12: El alma; naturaleza del hombre - p‡gs.230-236
Prop—sito: Explicar el origen del alma, los dos puntos de vista
«principales de c—mo est‡ compuesto un ser humano y lo que se entiende por imagen
de Dios.
El
origen del alma: Traducianismo versus creacionismo
Esto
trata de c—mo Dios comunica el pecado de Ad‡n al alma.
Traducianismo: El concepto de que el alma se transmite por generaci—n natural al
igual que el cuerpo. Esta es la perspectiva reformada y se refleja en la CFW 6-3.
Esto
explica c—mo la culpa de Ad‡n se transmite a sus descendientes sin involucrar a
Dios. Una debilidad de esta perspectiva es que el alma no es material. Es dif’cil ver c—mo puede
ser transmitida genŽticamente.
Creacionismo: El concepto de que el alma es creada por Dios e implantada en el
feto. Esto parece estar de acuerdo con la l—gica de Romanos 5 sobre el
paralelismo entre Ad‡n y Cristo.
TambiŽn
es consistente con la doctrina de la concurrencia: Dios est‡ activo en su
creaci—n. Una seria debilidad, sin embargo, es que pone a Dios en la postura de
crear un alma corrupta.
La composici—n del
hombre: Tricotom’a versus dicotom’a
Dos
puntos de vista en cuanto a la composici—n de la naturaleza humana:
El tricotomismo: La perspectiva de que el
hombre consiste en tres partes distintas: cuerpo, alma y esp’ritu.
Existe
un desacuerdo en cuanto a si el alma est‡ m‡s conectada a la esencia material
del hombre que a la espiritual.
Algunos
creen que el alma es la parte del hombre que se comunica
consigo mismo o con las personas, mientras que el esp’ritu es la parte que se
comunica con Dios. La Biblia no apoya este concepto porque los dos tŽrminos se
usan frecuentemente de manera intercambiable.
Entre
los arminianos en general, especialmente los pentecostales y carism‡ticos, el tricotomismo
es popular porque concuerda con algunas de sus doctrinas.
El
dicotomismo: El
hombre consiste s—lo de dos partes, la material y la espiritual.
Este
punto de vista se encuentra m‡s dentro de la rama reformada de la teolog’a y es
la perspectiva dominante a lo largo de la mayor parte de la historia de la
iglesia.
El
dicotomismo afirma que el alma y el esp’ritu son sin—nimos sin
distinci—n de esencia. La diferencia est‡ en con quiŽn se relaciona el hombre
interior. Si la relaci—n es con Dios, el tŽrmino esp’ritu tiende a ser usado. Si la relaci—n es con otras personas,
el tŽrmino alma tiende a ser m‡s
prominente.
Los
dicotomistas sugieren que el tricotomismo resulta m‡s de la influencia de la
filosof’a griega que de una exŽgesis s—lida.
|
Pida a los estudiantes
que repitan los argumentos de Berkhof sobre este tema:
|
|
1. La narraci—n de la
creaci—n en el GŽnesis no muestra tales distinciones.
2. Las palabras
"alma" y "esp’ritu" se usan indistintamente en las
Escrituras.
3. Se dice que Dios
mismo, que es esp’ritu, tambiŽn tiene alma.
4. La palabra
"esp’ritu" se usa incluso con respecto a la vida animal.
|
|
|
Las
evidencias de las dos vistas son casi iguales. Cada lado tiene puntos fuertes y
al menos un defecto grave.
Tricotom’a: Fuerza y
debilidad
Dos
textos de la Biblia se utilizan para apoyar este punto de vista: 1Tesalonicenses 5:23 y Hebreos 4:12. Los dicotomistas responden que
el uso de los tŽrminos alma y esp’ritu en el mismo vers’culo no prueba
una diferencia de esencia. Preguntan: ÀDebemos considerar que el alma es tan
diferente del esp’ritu como el esp’ritu lo es del cuerpo? La cadena de
sustantivos est‡ ah’ para dar Žnfasis, no para apoyar una distinci—n de
esencia.
En
cuanto al verso de Hebreos, el dicotomista dice que el texto no apoya una
distinci—n entre el alma y el esp’ritu, m‡s de lo que distingue
entre los pensamientos y las intenciones. El uso de los dos conjuntos de
tŽrminos en el verso es para el equilibrio art’stico literario y no para la
precisi—n doctrinal.
Dicotom’a: Fuerza y
debilidad
El
frecuente uso intercambiable en la Escritura de alma y esp’ritu
apoya este punto de vista. Se dice que Dios mismo, que es esp’ritu, tiene alma,
Isa’as 42:1. La muerte del cuerpo no puede
causar la muerte del alma, Mateo 10:28. Por lo tanto, el alma es la
parte inmaterial del hombre. Esto implica que los tŽrminos alma y esp’ritu son
sin—nimos.
Pablo
parece inclinarse hacia una perspectiva dicot—mica por sus frecuentes
paralelismos. Un par de ejemplos son: Romanos 8:10; 2 Corintios 7:1
De esta lecci—n aprendemos...
á
Existen dos puntos de vista en cuanto a la manera en que el pecado de
Ad‡n se imputa al hombre:
o el traducianismo: El pecado de
Ad‡n se transmite por procreaci—n natural.
o el creacionismo: Dios crea el
alma con la corrupci—n ad‡nica en ella y la
coloca en la persona.
á
La composici—n de un ser humano desde una perspectiva teol—gica puede
dividirse en dos campos:
o Tricotom’a: El concepto de que
el hombre est‡ compuesto de tres partes; cuerpo, alma y esp’ritu.
o Dicotom’a: El concepto de que el
hombre est‡ compuesto de dos partes, el hombre interior (esp’ritu o alma son sin—nimos) y el hombre exterior
(cuerpo).
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.243-252 en
preparaci—n para la siguiente clase.
Lecci—n 13: El hombre como imagen de Dios - p‡gs.243-252
Prop—sito: Mostrar lo que significa la imagen de Dios en el hombre.
ÀEn quŽ sentido el
hombre es la imagen de Dios y los ‡ngeles no lo son?
Esta
pregunta resalta la ambigŸedad de la imago
dei, "imagen de Dios". Las Escrituras dicen claramente que el
hombre es la imagen, pero no la define claramente.
Se ha
argumentado que la imagen refleja ciertos atributos en comœn con Dios: la
facultad moral, la inteligencia, la conciencia de s’ mismo y el libre albedr’o.
Los ‡ngeles, sin embargo, tienen estos atributos y no son la imagen de Dios.
La
diferencia puede tener que ver con el nombramiento de Dios del hombre para
tener dominio sobre la creaci—n. Esto se sugiere en Hebreos 2:5-8. Si este es
el caso, la imagen de Dios en el hombre no tiene nada que ver con
una comparaci—n de atributos tales como la raz—n o el sentido moral. Ser’a
simplemente una cuesti—n de estatus como mayordomo de Dios sobre la creaci—n.
GŽnesis 1:26,27
ÀImagen perdida?
Algunos
han afirmado que la imagen de Dios se perdi— en la ca’da de Ad‡n. Este punto
de vista es refutado por textos como Santiago 3:9; 1 Corintios 11:7. La imagen fue desfigurada y
manchada pero no destruida.
Hombre y mujer la
imagen de Dios
ÀAmbos
gŽneros son igualmente la imagen de Dios? La respuesta es s’. Esto se
apoya en GŽnesis 5:1,2.
Aunque ambos son la imagen de Dios, la mujer hered— esa imagen a
travŽs del hombre, mientras que el hombre fue creado directamente por Dios.
Esto
significa que ella es segunda en el rango de autoridad en esa relaci—n, pero no
con respecto al valor intr’nseco. Aunque ambos son la gloria de Dios, cuando se
trata de la relaci—n del hombre con la mujer, el orden divino en el hogar y la
iglesia es claro. 1 Corintios 11:7,8
Todas
las referencias apost—licas sobre la relaci—n del hombre con la mujer en el
hogar o la iglesia, se refieren a su prop—sito desde la creaci—n en el GŽnesis
sin referencia a las futuras normas culturales. El papel de la mujer es el
servicio, no el dominio. Esto queda claro en las Escrituras como 1 Timoteo
2:8-15 y 1 Corintios 11.
Pablo
indica que la mujer no puede ejercer autoridad sobre los hombres en la iglesia.
(1 Timoteo 2:12) Es cuestionable si Žl quiere
decir que esto se aplica a la sociedad en general en el dominio de la pol’tica
o los negocios. Pablo limita su ense–anza a la autoridad eclesi‡stica y
familiar.
En 1 Timoteo 2:14 Pablo insinœa que la mujer
podr’a ser susceptible al enga–o religioso y usa la ca’da para ilustrar esto.
Ad‡n es
el progenitor e iniciador, como lo es Dios Padre. Este puede ser el motivo por
el que los hombres deben representar a Dios ante el pueblo en los oficios
eclesi‡sticos.
Diferentes puntos de
vista sobre la imagen de Dios
Cat—lica Romana: La imagen de Dios consiste en la justicia original junto con la raz—n y el libre
albedr’o moral. S—lo la justicia original se perdi— en la ca’da. Por lo tanto,
la imagen de Dios en el hombre se pierde parcialmente.
Arminiano: La imagen de Dios consiste en la raz—n, la sensibilidad
moral y particularmente el libre albedr’o. Por lo tanto, la imagen de Dios se
perdi— completamente, pero fue restaurada a toda la humanidad por la expiaci—n
universal de Cristo. (Ver
lecci—n sobre el arminianismo wesleyano).
Reformado: La imagen de Dios consiste en la raz—n, la sensibilidad
moral, la voluntad y la autoridad gobernante. Ninguno de estos se perdi—, s—lo
se convirtieron en esclavos del pecado. Todas las facultades continœan
funcionando. Por lo tanto, la imagen de Dios no se perdi—. El hombre, segœn las
Escrituras, sigue siendo la imagen de Dios, por muy perdido que estŽ. Esto es
apoyado por Santiago 3:9 que usa el tiempo presente para
describir a la humanidad en su estado actual.
De esta lecci—n aprendemosÉ
á
El hombre es la imagen de Dios (imago
dei). La definici—n precisa del tŽrmino sigue siendo objeto de debate,
aunque la rama reformada tiende a considerarla como el dominio del hombre sobre
la creaci—n es compartida con Dios.
á
Los hombres y las mujeres son igualmente la imagen de Dios, aunque el hombre fue creado
primero y por lo tanto tiene autoridad en su relaci—n con la mujer en el
matrimonio y la iglesia.
á
Las opiniones var’an en cuanto al efecto de la ca’da sobre la imagen
de Dios: Totalmente perdido,
parcialmente perdido o simplemente manchado.
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.271-276 en
preparaci—n para la siguiente clase.
Lecci—n 14: Pecado, maldad y oscuridad -
p‡gs.271-276
Prop—sito: Definir el pecado de acuerdo
con las Escrituras; discutir y refutar los errores.
Definici—n b’blica de
pecado
Transgresi—n
de la ley de Dios. 1 Juan 3:4 Todos los tŽrminos moralistas
tienen la ley moral como œnico marco de referencia.
El
pecado no tiene existencia aparte de la ley de Dios, ya sea escrita en las
Escrituras o en la conciencia. (Romanos 5:13) Nadie tiene el derecho de
inventar leyes inconsistentes con la ley de Dios. Ver CFW 16-1
El
pecado es tambiŽn un estado de ser, no s—lo un acto.
Hamartia: El pecado como un acto
espec’fico. Se encuentra s—lo en
Marcos 3:29, Romanos 3:25
Hamartema: 1 Corintios 6:18 TambiŽn un acto espec’fico, pero
con Žnfasis en el estado espiritual resultante. La Biblia tiende a percibir el
pecado m‡s como un estado de ser que como solamente un acto.[13]
Los no
regenerados son vistos en las Escrituras como viviendo en un dominio de
oscuridad. Esto es muy diferente de verlos como meramente cometiendo un acto
pecaminoso ocasional. Juan 3:19; 5:24; 1 Juan 2:11; Hechos 26:18
Definiciones err—neas
Los
sistemas filos—ficos modernos discuten el problema del pecado, pero todos
cometen el mismo error.
Asumen
que el mal es real pero nunca lo definen en relaci—n con un est‡ndar universal
objetivo. Definen la naturaleza del pecado de diferentes maneras, pero todo
razonamiento comienza presuponiendo la existencia del mal.
Un
cristiano entiende que las normas divinas est‡n plantadas tan profundamente en
la conciencia humana que tales fil—sofos no pueden escapar a su realidad como
indica Romanos 2:14.
Sin
embargo, la existencia de un mal universal sugiere la existencia de un dador de
leyes morales universales. Ir—nicamente, por lo tanto, el mal confirma la
existencia de Dios. El mal absoluto no puede existir sin un bien absoluto.
Sin
embargo, estos fil—sofos suprimen este conocimiento y prefieren tratar la
cuesti—n del mal aparte de la cuesti—n de la existencia de Dios y su voluntad.
Esta persistente supresi—n de lo obvio es la base de su condena. Romanos
1:18-26
Es
contradictorio discutir el mal como una realidad sin tratar con el est‡ndar
absoluto por el cual se define. Este es un claro ejemplo de la depravaci—n del hombre y el autoenga–o de los
fil—sofos relativistas.
Puntos de vista de los
fil—sofos que cometen tales errores
La
perspectiva de la privaci—n, Leibnitz: El pecado es simplemente ser privado de
algo bueno y œtil. Refutaci—n: Leibnitz no proporciona un est‡ndar absoluto
para definir quŽ es el bien del que se est‡ privado.
La perspectiva
ilusoria, Spinoza: El mal es una ilusi—n. Refutaci—n: ÀUna ilusi—n relativa a quŽ
est‡ndar? ÀUna ilusi—n de quŽ?
La
perspectiva de la conciencia, Schleiermacher: Falta de conciencia de Dios y un producto de
la naturaleza sensual del hombre. Refutaci—n:
ÀCon quŽ criterio dice que la naturaleza del hombre es necesariamente mala, a
menos que haya presupuesto un criterio objetivo y universal?
Errores religiosos
Perspectiva
del ego’smo, Strong: El mal es el ego’smo. (Nota: Strong era un bautista y normalmente
conservador. Cedi— a las influencias modernas en este punto.) Refutaci—n: ÀD—nde est‡ el est‡ndar por
el cual concluy— que el ego’smo es malo?
Perspectiva del
libre albedr’o, arminianismo: Un acto contrario a la ley de Dios, pero no necesariamente un estado
de ser. Ningœn mal puede existir sin el libre albedr’o y la posibilidad de
elegir lo contrario. Refutaci—n: La Biblia constantemente describe la vida de
pecado como alguien morando en un dominio de oscuridad. Esto es especialmente
claro en el Evangelio de Juan en textos como 3:19; 12:46.
El pecado imperdonable
Mateo 12:32; Marcos 3:29; Lucas 12:10
ÀSe
define esto como rechazar a Cristo hasta la muerte? Esta es una opini—n apoyada
por algunos y es un error:
1)
Ninguno de los textos dice eso.
2)
Es il—gico. Esto significar’a que es perdonable hasta el punto de la
muerte. Pero eso no hace ninguna distinci—n entre ese pecado y cualquier otro
cometido por una persona no regenerada.
Los
textos, en su sentido literal dicen que hablar mal del Esp’ritu Santo es el
pecado imperdonable. Los comentarios de Berkhof sobre esto lo describen como
posible, pero no son autoritarios, p.277.
Si 1 Juan 5:16 se refiere a este pecado,
entonces se nos proh’be orar por aquellos que lo cometen.
ÀVenial o mortal?
No
existe ninguna distinci—n b’blica con respecto a las consecuencias eternas de
cualquier pecado. Romanos 6:23
El
Antiguo Testamento se refiere a diferentes castigos por los pecados. De la
misma manera, algunas naciones fueron destruidas por algunos pecados y no por
otros. No debemos confundir el grado de culpabilidad con el grado de
consecuencias eternas. Un poco de veneno causa la muerte al igual que mucho
veneno. Sin embargo, algunos pecados son peores que otros.
La
distinci—n cat—lica romana y arminiana entre los pecados que causan la pŽrdida
de la salvaci—n y los que no, no tiene apoyo en las Escrituras. Existe
ambigŸedad en ambos movimientos en cuanto a las diferencias.
Los juicios por el
pecado
á
Los juicios vienen continuamente sobre la humanidad. Romanos 1:18-22
á
Los juicios divinos no caigan igualmente sobre todos. Lucas 13:2-5
á
Dios es la fuente de todo castigo, aunque use medios secundarios.
Am—s 3:6
á
ÀPor quŽ le pasan cosas malas a la gente buena? Respuesta: No hay
gente buena. Con respecto a los elegidos, nada malo les sucede en el sentido de
que todo est‡ dise–ado para nuestra santificaci—n final. Romanos 8:28
Castigos correctivos
versus retributivos
Los
castigos correctivos son para corregir el comportamiento. Los juicios
retributivos existen porque Dios es justo, independientemente de si los
castigos son reconocidos como tales por los destinatarios. Ejemplos de ello son
la aniquilaci—n por parte de Dios de las naciones paganas.
Sin
embargo, tales castigos sirven como advertencias a los no regenerados, aunque
ese no sea el principal motivo de Dios. Dios siempre aplica el castigo por el
pecado, ya sea ahora o m‡s tarde. Incluso en el caso de los creyentes esto es
legalmente cierto, porque Dios ha castigado a Cristo en su lugar.
De esta lecci—n aprendemos...
á
El pecado es una transgresi—n de la ley de Dios. Cualquier otra
definici—n es un invento humano err—neo.
á
El pecado no es s—lo un acto sino un estado de ser.
á
La iglesia romana distingue entre los pecados que causan la
condenaci—n eterna y los que no, pero las opiniones var’an en cuanto a lo que
son pecados mortales.
á
Los arminianos hacen el mismo tipo de distinci—n, pero sus
definiciones tambiŽn var’an y no son claras.
á
Dios siempre juzga el pecado ya sea de manera correctiva o
retributiva,
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.302-317 en
preparaci—n para la pr—xima clase.
Lecci—n 15: Pecado original - p‡gs.302-317
Prop—sito: Mostrar c—mo el pecado de Ad‡n afect— a la
raza humana y los diversos puntos de vista al respecto.
An‡lisis de Romanos
5:12-19
La
ca’da de Ad‡n caus— la entrada del pecado en el mundo. (Vers’culo 12) La ca’da, por lo tanto,
traspas— a sus descendientes cuatro cosas: el pecado, la muerte, el juicio y la
condenaci—n.
La
palabra pecado en el vers’culo 12
est‡ en tercera persona plural aoristo y por lo tanto significa que en el
momento en que Ad‡n pec—, todos los humanos cometieron el acto. Esto es lo que
significa que todos los hombres pecaron en Ad‡n. La construcci—n
gramatical es lo suficientemente fuerte como para eliminar la duda sobre esta
interpretaci—n.
Aunque
no exist’a ninguna ley entre Ad‡n y MoisŽs, el pecado fue imputado porque todos
pecaron en Ad‡n. Vers’culo 13
Puntos de vista
Arminiano: El hombre hereda s—lo una
naturaleza pecaminosa pero no la culpa real de Ad‡n. Los ni–os nacen "inocentes"
porque no han pecado personalmente y conscientemente. La corrupci—n de Ad‡n se
hereda, pero esta corrupci—n no nos hace culpables en s’ misma. La raz—n, la
voluntad y la conciencia del hombre permanecen completamente intactas.
Cat—lica Romana: Heredamos la culpa de Ad‡n,
pero el bautismo la elimina. Esto restaura al infante a un estado de
neutralidad moral como el que tuvo Ad‡n, excepto por la falta de su rectitud
original. Concuerdan con el razonamiento arminiano en que la voluntad y la
conciencia permanecen intactas.
Reformado: Heredamos la culpa de la
transgresi—n de Ad‡n junto con el pecado, la muerte, el juicio y la condena.
Dios ve esta culpa como personal y elegida porque est‡bamos legalmente
presentes en Ad‡n. La noci—n de ni–os inocentes es sentimental. La raz—n, la
voluntad y la conciencia todav’a existen, pero est‡n esclavizadas al pecado.
De esta lecci—n aprendemos...
á
La doctrina del pecado original es sostenida por todas las ramas de la
cristiandad. Var’an en cuanto a su efecto y alcance.
á
El punto de vista reformado afirma que la culpa del pecado de Ad‡n se
atribuye al hombre como algo elegido y personal.
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.275-276 en
preparaci—n para la siguiente clase.
Lecci—n 16: Depravaci—n total e incapacidad - p‡gs.275-276
Prop—sito: Mostrar el alcance de la ca’da
del hombre en relaci—n a cualquier habilidad para contribuir a su salvaci—n o
para prepararse para ello.
La depravaci—n total significa:
Todos
los aspectos de un ser humano est‡n afectados por el pecado y bajo su control.
Eso incluye la mente y la voluntad. El hombre es incapaz de contribuir a ningœn
bien espiritual que acompa–e a la salvaci—n.
La depravaci—n total no significa:
1) Que la gente sea tan mala como podr’a ser
o que desee ser peor.
2) La gente es incapaz de apreciar o
reconocer la virtud.
3) No tienen virtudes externas.
4) La raz—n, la voluntad o la conciencia son
disfuncionales.
5) Son incapaces de justicia social o devoci—n religiosa.
Las buenas obras de
los no regenerados
Ver CFW 16-7 sobre este punto.
Ninguna
obra que procede del hombre, incluidas las conformes a la ley de Dios, aunque
sean buenas en s’ mismas, son aceptables para Dios porque proceden de una
fuente corrupta. Todas las obras de los no regenerados son, por lo tanto,
pecaminosas, aunque exteriormente sean dignas de alabanza. Pero hacer lo
contrario puede ser aœn m‡s pecaminoso. Romanos 3:9 -19
Refinando las
definiciones
Depravaci—n
total versus depravaci—n absoluta
La
depravaci—n total significa que todas las facultades
del hombre, cuerpo y alma, est‡n infectadas por el
pecado. No define el grado en que el pecado puede haber cautivado alguna
facultad en particular. Es un asunto individual. Tampoco significa que la gente
sea tan mala como sea posible. Eso ser’a una depravaci—n absoluta, como un
demonio.
Depravaci—n
total versus incapacidad total
En los
œltimos a–os, algunos han abandonado el tŽrmino depravaci—n total por incapacidad total, porque temen
ofender a las personas o dar a entender que los individuos son lo m‡s malos que
pueden ser.
El
tŽrmino incapacidad, sin embargo,
insinœa que el hombre est‡ enfermo espiritualmente en lugar de muerto; dŽbil
pero no depravado. Si se hace creer a la gente que tiene alguna capacidad para
contribuir a su salvaci—n, Cristo se convierte en un mero ayudante de nuestra
salvaci—n en lugar de la salvaci—n misma. Es por eso que la depravaci—n total debe ser enfatizada como la raz—n
de la incapacidad.
De esta lecci—n aprendemos...
á
La doctrina reformada de la depravaci—n total afirma que todas las facultades del
hombre ca’do est‡n afectadas por el pecado, de modo que no puede querer o hacer
nada para contribuir a su salvaci—n.
á
La depravaci—n total no significa depravaci—n absoluta.
á
Las buenas obras de los no regenerados, por buenas que sean en s’
mismas, son sin embargo pecaminosas porque proceden de una fuente corrupta.
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.333-341//
255-263// 342-377 en preparaci—n para la pr—xima clase. Ensayo, Falacias l—gicas
comunes de Smalling sobre el libre albedr’o.
Lecci—n 17: Pactos - p‡gs.333-341// 255-263// 342-377
Prop—sito: Mostrar c—mo Dios se relaciona con el
hombre por medio de pactos; las diferencias entre el pacto de las obras y el
pacto de la gracia.
Definiciones: Un pacto es un acuerdo entre dos partes. En
la Biblia existen dos formas.
á
Suntheke: Un acuerdo entre dos partes
como iguales, cada parte dando algo para obtener algo. La palabra comœn
"contrato" cubre esta definici—n.
á
Diatheke: Una declaraci—n legal de un
superior con la intenci—n de beneficiar a un inferior a expensas del primero.
La adopci—n de un ni–o en la sociedad actual es el œnico contrato legal que
corresponde a esto.
Pacto de redenci—n -
p‡gs.333-341
Definici—n:
El acuerdo entre los miembros de la Trinidad con respecto a la salvaci—n de los
elegidos. Esto fue suntheke.
La
Trinidad como base del pacto: El Padre envi— al
Hijo, el Hijo redimi—,
el Esp’ritu Santo regenera.
El papel de Cristo en
el pacto de redenci—n
Cumpli—
con las exigencias de la ley con su vida y muerte como sustituto de los
elegidos. G‡latas 4:4,5
Intercede
por los elegidos para garantizar su perfecci—n. Hebreos 7:25; 9:14,15; Romanos 8:34
Su
recompensa: Cabeza de la iglesia, Efesios 1:22 y Colosenses 1:18; autoridad sobre toda la
creaci—n, Colosenses 1:13-19; Mateo 28:18; Efesios 1:21-23.
Pacto de obras - p‡g.342
Creado
con Ad‡n. La promesa era la vida, bajo la condici—n de obediencia, no comer del
‡rbol del conocimiento del bien y del mal. La criatura debe obediencia al
creador.
Ad‡n
era la cabeza representante de la raza humana, (Romanos 5:12-19) Esto no puede
ser entendido sin referencia a un pacto. Noten que Oseas 6:7 apoya esto. La ca’da no anul— el
requisito de la obediencia perfecta. La incapacidad de obedecer es irrelevante.
Pacto de gracia - p‡gs.342-377
Este
pacto tiene su origen en el pacto de redenci—n explicado anteriormente. Fue
instituido legalmente con Abraham como representante de los elegidos, GŽnesis
12 y 17. Cristo es el supremo elegido con quien se estableci— el pacto y por
quien se cumplen las promesas.
La
naturaleza incondicional del pacto de gracia: Jerem’as 31:31-33; 32:40; 33:20,21. Es incondicional desde nuestra
perspectiva humana. Dios, en Cristo, cumpli— las condiciones en nombre de los
elegidos.
Relaci—n con el pacto
de obras
Similitudes: TambiŽn se requiere una
perfecta obediencia como condici—n. En este sentido, se puede decir que el
pacto de las obras est‡ incluido en el pacto de la gracia, aunque es Cristo
quien cumple la condici—n como nuestro sustituto.
La ley
es una expresi—n final del pacto de obras. No es la condici—n final para la
aceptaci—n de Dios. (Deuteronomio 5:3) Este es el error fundamental
de los Adventistas. S—lo Cristo es la expresi—n final de ambos pactos.
Diferencias: La diferencia clave entre los
dos pactos es quiŽn cumple la condici—n de la obediencia perfecta. En el pacto
de las obras, el hombre cumple la condici—n. En el pacto de la gracia, Cristo
la cumple como nuestro sustituto. La justicia de la ley nos es imputada por fe y no por
mŽrito. Romanos Cap’tulo 4
ÀUn pacto o dos?
La idea de un solo
pacto
Como la
obediencia perfecta es la condici—n de ambos pactos, algunos te—logos dicen que
s—lo existe uno. El pacto de las obras es una parte del pacto de la gracia como
una descripci—n de la necesidad de la obediencia perfecta. Se–alan que la
justicia de la ley es requerida para los creyentes,
pero Cristo provee eso. Romanos 8:4
Dos puntos de vista
del pacto
Para
algunos te—logos, una idea de dos pactos es m‡s consistente con la justicia retributiva. En este sentido, los pactos
de las obras y la gracia son distintos. Dios castiga a todos los que est‡n bajo
las obras y perdona a todos bajo la gracia.
La
alegor’a de los dos pactos presentada en G‡latas 4 parece apoyar este punto de
vista.
El uso
del tŽrmino "nuevo" para describir el pacto de gracia se utiliza para
apoyar la idea de los dos pactos. Sin embargo, esto puede ser respondido
se–alando que el tŽrmino "nuevo" no est‡ en la manera de obtener la
salvaci—n sino en la nueva revelaci—n de que Cristo cumple la condici—n en
nuestro nombre.
Bendiciones del pacto
de gracia
En relaci—n con Dios
1)
Justificaci—n por la fe
2)
El Esp’ritu Santo G‡latas 3:14
3)
Seguridad eterna Hebreos 9:14
4)
Bendiciones terrenales Mateo 6:33 [14]
En relaci—n con una
comunidad de creyentes
5)
Unidad y aceptaci—n en el cuerpo de Cristo: Efesios 4:16; 1 Corintios 12:25
6)
Participaci—n en los sacramentos: Mateo 26:27-28; 1 Corintios 10:16
7)
Acceso a los dones espirituales: 1 Corintios 12:11-13
En relaci—n con la
familia
8) El bautismo del pacto: Hechos 2:39; 16:31
9)
Bendici—n de los hijos del pacto: 1 Corintios 7:14
Resumen
Las
comparaciones no son tanto entre diferentes pactos sino entre dos formas
distintas de cumplir la condici—n. Compare Romanos 2:23 con Lev’tico 18:5, Romanos 10:5, G‡latas 3:12.
De esta lecci—n aprendemos...
á
Dios se relaciona con el hombre por medio de pactos. La condici—n es
siempre la obediencia perfecta.
á
El pacto de redenci—n se refiere al acuerdo entre los miembros de la
Trinidad sobre la aplicaci—n de la salvaci—n a los
elegidos.
á
El pacto de las obras se refiere a la promesa de Dios de conceder la
vida por la perfecta obediencia a la ley.
á
El pacto de la gracia se refiere al acto de gracia de Dios de enviar a
Cristo para cumplir todos los requisitos de la ley en nuestro nombre.
á
Algunos ven los pactos de obras y de gracia como algo distinto. Otros
ven un pacto en la Biblia, ya que la condici—n de perfecta obediencia se
requiere bajo la gracia tambiŽn.
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.100// 399-412// 446-459 en preparaci—n
para la siguiente clase.
Lecci—n 18: La deidad de Cristo -
p‡gs.100// 399-412// 446-459
Prop—sito: Mostrar el punto de vista b’blico de la
deidad de Cristo versus las herej’as de los primeros siglos de la iglesia y la
relaci—n entre su naturaleza humana y divina.
Definiendo la deidad
de Cristo
El
Credo de Nicea (335 A.D.) define la deidad de Cristo como igual al Padre, de la
misma esencia, atributos, dignidad, poder y autoridad. No es un Dios creado.
Adem‡s,
se atribuyen a Cristo atributos incomunicables: omnipresencia, Mateo 18:20; omnipotencia Mateo 28:18; eterno Miqueas 5:2; perdona los pecados, Marcos
2:5-8.
Deidad versus
divinidad
A veces
el tŽrmino divinidad es usado como
sin—nimo de deidad en conversaciones
sobre Cristo como Dios. Esto es tŽcnicamente incorrecto, aunque el uso comœn
puede eventualmente hacer que ambos sean idŽnticos. La deidad se refiere a lo que es
Dios. La divinidad se refiere a lo
que se relaciona con Dios de alguna
manera. Por ejemplo, los estudiantes de divinidad no son dioses, sino que
estudian la deidad.
Los primeros errores
con respecto a la deidad de Cristo
Gnosticismo: El primer ataque: Cristo era
un demiurgo. Segœn el gnosticismo, la
materia es mala y el esp’ritu es bueno. As’, Cristo no pudo ser completamente
divino porque Dios no puede asociarse con el mal.
Esto es
refutado por Pablo en Colosenses 1:15-18. Cristo es creador, no una creaci—n.
En Juan 1:3, todo lo que fue hecho,
fue hecho por Žl. Por lo tanto, no es un ser que Dios Padre "hizo".
En el siglo II, el padre de la iglesia primitiva Ireneo refut— el gnosticismo
en su tratado contra las herejias.
Docetismo: Jesœs no era un verdadero
humano en absoluto, s—lo un fantasma que parec’a ser humano. [15] Esto es derivado del
gnosticismo. Refutado por 1 Juan 1:3 donde Juan expresa que Jesœs era
verdaderamente carne porque lo tocaron y lo observaron de cerca.
Arianismo: El segundo gran ataque. A
travŽs del hereje Ario (d.336), lleg— la ense–anza de que Jesœs es un dios de
nivel inferior creado por el Padre. Refutado en el Concilio de Nicea, 335 D.C.
ÀCu‡l es la relaci—n
entre las dos naturalezas de Cristo?
ÀLas
dos naturalezas, la humana y la divina, est‡n unidas o mezcladas? ÀSon como dos
piezas de madera pegadas o como dos l’quidos mezclados?
Uni—n hipost‡tica
Unidos
pero no mezclados. Esto significa que Cristo es una persona con dos
naturalezas. Los atributos de la deidad no se perdieron con la encarnaci—n. Ni
la parte humana se convirti— en un dios o divina. Sin embargo, Jesœs no es dos
personas diferentes en un cuerpo.
1)
Los atributos no est‡n mezclados.
2)
No es mitad hombre, mitad dios, sino completamente Dios y
completamente hombre.
3)
Nada de su humanidad se ha divinizado.
Esto
resulta en una perfecta relaci—n de cooperaci—n entre la deidad y la humanidad.
Esto
significa que Cristo es una sola persona, no dos personas en comunicaci—n entre
s’. Este punto de vista se llama nestorianismo, despuŽs del hereje del siglo
quinto Nestorio.[16] Las pruebas en contra de este punto de
vista son:
4)
Asumi— nuestra naturaleza humana. El texto clave es Hebreos 2:14-18.
5)
Toda su persona recibe adoraci—n. Hebreos 1:6
6)
Todos sus oficios como sumo sacerdote e intercesor se atribuyen a toda
su persona como Dios-hombre.
Concepto
liberal: La
humanidad de Jesœs se convirti— en deificada. Esta es la mentira sat‡nica de GŽnesis 3:5. Esta premisa es la base del
ocultismo y es la misma en la teolog’a liberal.
Punto de vista
luterano:
Las dos naturalezas est‡n mezcladas.
El
motivo detr‡s de este punto de vista es proporcionar una base para la doctrina
luterana de la consubstanciaci—n.[17]
Los
textos que refutan el punto de vista luterano:
7)
Colosenses 2:9 - Vivir en un cuerpo no es lo
mismo que estar mezclado con un cuerpo.
8)
1 Timoteo 3:16 - Manifestarse en la carne no equivale a ser hecho carne.
9)
1 Pedro 3:18 - Estar muerto en el cuerpo,
pero vivo en el esp’ritu muestra que los atributos no se mezclaron
inseparablemente.
Tal
punto de vista es inherentemente irracional. Es imposible comunicar los
atributos humanos a los incomunicables; la omnisciencia y la omnipresencia
ser’an algo distinto de lo humano.
Kenosis
Este
punto teol—gico se deriva de la palabra griega en Filipenses 2:7 y significa vaciar. Hace la pregunta, Àes posible abandonar los atributos
divinos sin abandonar la deidad?
Los
kenositistas dicen que s’, siempre y cuando la esencia divina no se vea
afectada.
Los antikenos’stas dicen que no, porque sus
atributos son l—gicamente inseparables de su esencia. (Berkhof, Hodge)
Algunos
aspectos del problema:
á
Jesœs declar— su propia incapacidad: Juan 5:19,30; 8:28; 14:10
á
Declar— que sus palabras y obras son de hecho el Padre que trabaja en
Žl.
Los nombres de Cristo
Jesœs: En el Antiguo Testamento,
derivado de Yeshua, "Dios es la
salvaci—n".
Cristo: Del griego cristos, ungido. La forma griega de mes’as.
Hijo del hombre: Daniel 7:13,14. Un t’tulo
mesi‡nico que Jesœs us— como una alusi—n a su autoridad.
ÀCu‡ndo se convirti—
Jesœs en Cristo?
Jesœs
siempre fue el Cristo, es decir, el Mes’as. Esto fue declarado en su
nacimiento, Lucas 2:11. Se usa el tiempo presente, ...quien es el Cristo. ƒl siempre fue el
salvador y por lo tanto siempre fue el Cristo.
Los que
creen en la regeneraci—n bautismal a veces afirman que Jesœs se convirti— en el
Cristo en su bautismo. Esto es un error.
Oficios de Cristo:
Profeta, Sacerdote y Rey - p‡gs.446-459
Estos
oficios son sumamente importantes para entender c—mo Cristo aplica la
redenci—n. Su oficio sacerdotal es necesario como intercesor de su pueblo,
sobre la base de un sacrificio de sangre, como en el caso de los sacerdotes del
Antiguo Testamento. Este concepto es elaborado en los cap’tulos 9 y 10 de
Hebreos.
Teofan’as
Esto se
refiere a las supuestas apariciones de Jesœs en el Antiguo Testamento. Entre ellas se encuentran la aparici—n
de los tres ‡ngeles a Abraham enviados a destruir Sodoma y Gomorra; la
aparici—n del comandante del ejŽrcito del
Se–or en JosuŽ 5:15.
Sin
embargo, hay una complicaci—n textual aqu’. A veces, un ‡ngel apareci— en el
nombre de Dios y habl— en primera persona. (Compare ƒxodo 3:1-15 con Hechos
7:30) Dios no estaba presente en la zarza ardiente. Era un ‡ngel que hablaba en
primera persona como si fuera Dios. Esto concuerda con la cultura de la Žpoca
en que un rey enviaba mensajeros a otro rey. El mensajero hablaba en primera
persona en nombre del rey. Esto deja lugar a dudas sobre si las teofan’as eran
de hecho la presencia del Cristo pre encarnado.
De esta lecci—n aprendemos...
á
El Credo de Nicea, 325 D.C., define a la deidad de Cristo como
eternamente igual al Padre y de la misma esencia y atributos. Cualquier otra
cosa que no sea esto es una herej’a.
á
En la teolog’a reformada, las dos naturalezas de Cristo, la humana y
la divina est‡n unidas, pero no mezcladas. Esta es la uni—n hipost‡tica. En la teolog’a luterana, est‡n
mezcladas.
á
La doctrina de la kenosis trata la cuesti—n de hasta quŽ punto Jesœs
limit— sus atributos divinos en la tierra.
á
Los oficios de Cristo son de Profeta, Sacerdote y Rey.
á
Las teofan’as se refieren a las supuestas apariciones de Jesœs en el
Antiguo Testamento.
Lectura para la casa: El Credo de Nicea; Berkhof p‡gs.460-501 en
preparaci—n para la siguiente clase.
Lecci—n 19: Expiaci—n - p‡gs.460-501
Prop—sito: Discutir el alcance, las limitaciones y los
beneficios del sacrificio de Cristo.
Expiaci—n: El apaciguamiento de la
justicia mediante un sacrificio por el mal
cometido.
Conceptos involucrados
El
problema que debe abordarse: La violaci—n de la ley divina. Dios requiere que
las demandas de la ley sean satisfechas. Romanos 3:21-26; 8:3,4; Colosenses 2:14; G‡latas 4:4,5
Cubierta: (Hebreo: Kippur) Una vez que la expiaci—n fue completada en el Antiguo
Testamento, el pecado ya no fue atribuido a la persona por la que se hizo el
sacrificio. No exist’an expiaciones hipotŽticas en los sacrificios jud’os. No
se trataba de la mera provisi—n de una posibilidad de perd—n sino de la
eliminaci—n real del pecado.
Propiciaci—n: (Griego: Hilasmos) El apaciguamiento de la ira de Dios. No exist’a ningœn
apaciguamiento temporal. Romanos 1:25; 1 Juan 2:2; 4:10
Redenci—n: La costumbre del Antiguo
Testamento de liberar a un esclavo por medio de un pago.
Sustituci—n: Sacrificio de un animal como
sustituto de un pecado.
Conceptos no
involucrados
ÀCristo se convirti—
literalmente en pecado o en pecaminoso?
Cristo
no se convirti— literalmente en pecado o pecaminoso. El vers’culo de
2 Corintios 5:21 no apoya este punto de vista.
Compara con Hebreos 10:5,6.
El
tŽrmino griego hamartia, relativo a
los sacrificios del Antiguo Testamento en la LXX se utiliza alrededor de 100
veces como "ofrenda por el pecado".
La
ofrenda por el pecado era sagrada en todo momento, incluso durante el
sacrificio. Lev’tico 6:25
El concepto de amor universal redentor para toda la humanidad
Esta
idea no se encuentra en el sistema de sacrificios del Antiguo Testamento.
ÀC—mo se aplican los
beneficios de la expiaci—n?
Existen
serias diferencias entre los cristianos sobre c—mo se transfieren los
beneficios de la cruz a los creyentes.
Cat—lico: El hombre se transfiere los
beneficios a s’ mismo por los sacramentos y las buenas obras.
Arminiano: El hombre se transfiere los
beneficios a s’ mismo por medio de la fe y la obediencia evangŽlica. Esto
significa que obtenemos la salvaci—n inicialmente por la fe, pero debemos
mantenerla por nuestra obediencia personal.
Reformado: Cristo mismo es el medio para
transferir los beneficios. El hombre es el beneficiario, no el agente que
transfiere los beneficios. La perseverancia es un don de gracia comprado para
los elegidos y garantiza su obediencia. 1 Juan 3:9
Sustituci—n
condicional versus sustituci—n penal
La vida de Cristo como
parte de la expiaci—n
En la
teolog’a reformada, toda la vida de Cristo m‡s su muerte fueron un sacrificio
expiatorio.
Jesœs naci— de una mujer, nacido bajo la ley para redimir a los que estaban bajo la ley.
(G‡latas 4:4,5) Esto ser’a innecesario si vivir una vida perfecta como hombre
bajo la ley no tuviera un significado redentor.
Su
sufrimiento en la vida lo hizo perfecto en la obediencia. Su obediencia nos es
imputada. Compare Hebreos 5:8,9 con Romanos 5:10.
ÀPor quiŽn se hizo la
expiaci—n?
El
punto de vista de los arminianos: Cristo muri— para hacer de la salvaci—n una
posibilidad para toda la humanidad, dependiendo de c—mo respondan. En este
sentido, dicen que Cristo muri— por todos. Esto se llama expiaci—n universal.
El
punto de vista reformada: Cristo logr— la salvaci—n s—lo para los elegidos y garantiza su
salvaci—n. Esto se llama redenci—n
particular o expiaci—n limitada.
La redenci—n se lleva a cabo para los elegidos, no s—lo se proporciona y no
est‡ destinada a toda la humanidad.
El
problema central de la teor’a de la expiaci—n universal es que debe conducir
l—gicamente a la salvaci—n de todos. Si no se salvan todos, entonces ÀquŽ tiene
que ver la cruz con la salvaci—n de nadie? Si Cristo pag— por los pecados de
todos, entonces Àpor quŽ se castiga a alguien por el pecado?
El
punto: O, la cruz es una hipotŽtica provisi—n de salvaci—n o una salvaci—n
lograda y aplicada; una posibilidad para todos o una certeza para algunos.
Los argumentos
arminianos refutados
1)
Algunos textos dicen "todos los hombres" o "todos"
en referencia al sacrificio de Cristo. Respuesta: "Todos los hombres"
o "todos" en la Escritura significa todos "sin distinci—n de
clase o raza", no todos "sin distinci—n de persona".
a)
Todos los creyentes: 3 Juan 12; Hechos 17:31; Hechos 2:45; 1 Corintios 7:7; Romanos 16:19
b)
Todos los presentes: Marcos 5:20; Hechos 4:21; 20:26
c)
Gente de todo tipo: (sin excepci—n de clase pero no sin excepci—n de
persona.) Marcos 1:37; Lucas 3:15; Juan 3:26; 13:35; Hechos 2:17; 21:28;
2 Corintios 3:2; 2 Timoteo 4:16; Tito 2:11
2)
Los textos que usan la palabra "mundo" o "todo el
mundo"
a)
Creyentes en el mundo: Lucas 2:1; Juan 12:19.
b)
IncrŽdulos en el mundo: Juan 15:18; 16:20; 17:14; 2 Pedro 2:5; 1 Juan 5:19; Apocalipsis 3:10; 13:3; 16:14.
Falsas teor’as de la
expiaci—n
Todas
las herej’as relacionadas con la expiaci—n tienen esto en comœn: Ignoran la
necesidad de propiciar la ira de Dios y el cumplimiento de la justicia por las malas acciones.
El
pago a Satan‡s:
Que Dios pag— a Satan‡s el precio de su hijo para salvar a la humanidad. Esto
no se ense–a en las Escrituras.
Recapitulaci—n: Cristo vivi— la vida que Ad‡n
deber’a haber vivido y as’ obtuvo mŽritos para transmitirnos. Problema: Esto no
tiene en cuenta la ira de Dios en relaci—n con su ley quebrantada.
Teor’a de la
influencia moral: La cruz era principalmente para revelar el amor de Dios e identificarse con los pecadores
en sus sufrimientos.
|
Otras teor’as se
encuentran en Berkhof y pueden ser revisadas si el profesor lo desea:
á
Teor’a de ejemplo
á
Teor’a gubernamental
á
Teor’a m’stica
á
Teor’a del
arrepentimiento vicario
|
De esta lecci—n aprendemos...
á
La expiaci—n significa el apaciguamiento de la ira divina mediante el
sacrificio.
á
En la teolog’a reformada, la expiaci—n de Cristo garantizaba y
realizaba la salvaci—n de los elegidos.
á
En la teolog’a arminiana, la expiaci—n de Cristo proporcion— la
posibilidad de salvaci—n para toda la humanidad, dependiendo de c—mo responda
la gente.
á
En la teolog’a reformada, la vida de Cristo era parte de la expiaci—n,
no s—lo su muerte.
á
Varias teor’as falsas de la expiaci—n tienen en comœn un desprecio por
la justicia lograda en el sacrificio de Cristo.
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.558-566 en
preparaci—n para la pr—xima clase.
CUARTA
PARTE: SOTERIOLOGêA
Lecci—n 20: El papel del Esp’ritu Santo en
la redenci—n- p‡gs.558-566
Prop—sito: Identificar a la persona del Esp’ritu Santo
y su relaci—n con la redenci—n.
La personalidad del
Esp’ritu Santo
Como
miembro de la Trinidad, no es una mera fuerza sino una
entidad con personalidad y todos los atributos divinos.
N—tese que Pedro usa los tŽrminos Esp’ritu Santo y
Dios indistintamente.
Hechos 5:3-4
Pronombre masculino
singular - Juan 16:8
Juan
usa el pronombre "Žl" en el singular masculino en referencia al
Esp’ritu Santo en vez del neutro. (Griego: Ekeinos
no ekeinon) Aunque el neutro se usa
normalmente en las Escrituras porque la palabra esp’ritu es neutro,
aparentemente Juan quer’a aclarar la personalidad del Esp’ritu Santo.
Sectas
falsas como los Testigos de Jehov‡ se–alan el uso del neutro para justificar su
doctrina de que el nombre Esp’ritu Santo
significa simplemente la fuerza de Dios y no una entidad. Esto es il—gico
porque el uso de un neutro en un sustantivo no necesariamente niega la
personalidad, m‡s de lo que el uso del gŽnero femenino para una mesa implica
que la mesa tiene la personalidad de una mujer.
El Esp’ritu Santo en
el Antiguo Testamento
Un tema
entre los dispensacionalistas y los reformados es si el Esp’ritu Santo
realmente habit— en los creyentes del Antiguo Testamento. La cuesti—n parece
estar resuelta por 1 Pedro 1:10-11.
Otra
pregunta es si la regeneraci—n tuvo lugar en el Antiguo Testamento. La afirmaci—n
parece estar apoyada por Salmos 51:11. TambiŽn, Jesœs habl— de la
regeneraci—n a Nicodemo en Juan 3, mucho antes del derramamiento del Esp’ritu
Santo.
Los dones del Esp’ritu
Santo
Vea el
ensayo de Smalling: Cesaci—nismo
versus continuaci—nismo del fuego
Uni—n m’stica
La
ense–anza de que los cristianos se unen a Cristo espiritualmente al tener el
Esp’ritu Santo en comœn. Esto es retratado frecuentemente en las Escrituras,
particularmente en los escritos de Pablo con los tŽrminos en Cristo o en Žl.
Sin embargo, esto no hace que los cristianos sean parte de Dios en ningœn
sentido.
Los fundamentos de
esta uni—n
Legalmente: Se deriva del pacto de redenci—n entre los
miembros de la Trinidad. Cristo se convirti— en nuestro
garante por su sacrificio que lo hizo nuestro mediador. Ver Hebreos 7:11-27.
Experiencialmente: La aplicaci—n de esta uni—n
viene despuŽs de que creemos y se nos da el Esp’ritu Santo. Efesios 1:13
El
catolicismo romano ense–a que existe una uni—n m’stica, pero que viene a travŽs
de la mediaci—n de la iglesia al aplicar los sacramentos. B’blicamente, esto es
un error porque los sacramentos son para aquellos que ya son cristianos y por
lo tanto no pueden ser la causa de la uni—n en s’.
ÀSalvado por su amor?
La
uni—n m’stica se basa en la sangre de Cristo, no en su amor. Est‡ motivada por el amor,
pero el amor mismo no es la causa. Ejemplo: Los fornicarios pueden imaginarse
unidos espiritualmente porque est‡n enamorados. Este amor puede ser real pero
no tiene fundamento legal. El amor nunca es una motivaci—n justificable para el
pecado.
De esta lecci—n aprendemos...
á
El Esp’ritu Santo es el tercer miembro de la Trinidad con todos los atributos de Dios.
á
La personalidad del Esp’ritu Santo no se ve mitigada por el uso del
pronombre neutro en el griego del Nuevo Testamento. Esto es solamente una
anomal’a del lenguaje.
á
El Esp’ritu Santo es el miembro de la Trinidad responsable de la uni—n de Cristo con su
pueblo.
Lectura para la Casa: De Smalling, Cesacionismo
versus el continuacionismo; Berkhof p‡gs.537-541 en preparaci—n para la pr—xima clase.
Lecci—n 21: La gracia salvadora versus
la gracia comœn - p‡gs.477-479
Prop—sito: Definir la diferencia entre la gracia comœn
y la gracia salvadora y refutar los errores que les conciernen.
Definiciones de la
gracia salvadora
á
Reformado: El favor activo de Dios, irresistible.
á
Arminiano: El favor de Dios, resistible, una respuesta del libre
albedr’o de la parte del hombre.
á
Cat—lico: Un favor divino merecido por virtudes en el creyente.
Gracia comœn
Bendiciones
generales de Dios sobre la humanidad para la preservaci—n de la raza. Mateo 5:45; Hechos 14:17; 1 Timoteo 4:10
Un peligro
Algunos
movimientos mezclan la gracia comœn con la gracia salvadora como parte de la
salvaci—n. La teolog’a reformada no mezcla estos dos porque la doctrina de la
elecci—n reserva la gracia salvadora s—lo para los
elegidos.
Algunos
afirman que la gracia comœn fue comprada en la cruz, insinuando que Cristo
muri— con la intenci—n de salvar a todos. A travŽs de la provisi—n de la gracia
comœn, la salvaci—n se hace posible para todos, dependiendo de c—mo respondan a
la revelaci—n de Dios por su libre albedr’o. Algunos arminianos parecen
aferrarse a este tipo de pensamiento.
El
catolicismo:
Si "mejoramos" la gracia comœn que todos tenemos, Dios nos dar‡ m‡s
para ayudarnos en el proceso de ganarnos la gracia salvadora.
Refutaciones
1)
Las Escrituras dejan claro que es el llamado eficaz de Dios a los
elegidos que permite al hombre creer, sin especificar otra causa que no sea la
actividad de Dios. Algunos usan err—neamente el tŽrmino "eficaz" en
el sentido de "poderoso", que no es el significado de la llamada
eficaz. Efectivo significa que infaliblemente cumplir‡ el prop—sito previsto.
2)
La fe salvadora est‡ vinculada s—lo con los elegidos. Hechos 13:48; 18:27; Juan 6:44,65; 10:26
3)
La mezcla de la gracia comœn y salvadora insinœa que la salvaci—n es
una obra cooperativa entre Dios y el hombre. Eso es una herej’a.
4)
Esta mezcla ense–a que recibimos la gracia basada en nuestro grado de
respuesta.
5)
Asume que el hombre ca’do no est‡ espiritualmente muerto, sino
simplemente incapacitado, aunque no tanto como para no poder volverse a Dios
por su propia iniciativa. Esto es contrario a las Escrituras. Efesios 2:1
De esta lecci—n
aprendemos...
á
La gracia salvadora, segœn el punto de vista reformado, es el favor
activo de Dios a los elegidos solamente y es irresistible.
á
La gracia comœn es la bendici—n de Dios sobre la humanidad en general
que no tiene nada que ver con la salvaci—n eterna.
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.503-531 en
preparaci—n para la siguiente clase.
Lecci—n 22: Llamado general versus
llamado efectivo - p‡gs.503-531
Prop—sito: Explicar la diferencia entre el llamado
general de Dios a la humanidad y su llamado especial a los elegidos.
Definici—n
de llamado efectivo
El acto
divino por el cual Dios atrae a Cristo a un pecador a travŽs de la palabra de
Dios y la obra del Esp’ritu Santo, de manera tal que el pecador viene
voluntaria e inevitablemente, Romanos 8:30, Juan 6:44. A veces esto se refiere a una gracia
irresistible o llamado especial.
Lo que el llamado
efectivo no significa
á
Que Dios fuerza a la gente contra su voluntad.
á
Que Dios pone a la gente en la posici—n de neutralidad moral para
decidir por s’ mismos independientemente de la influencia de Dios.
La relaci—n entre
llamado efectivo y la regeneraci—n
Tal
distinci—n no es necesaria, si la regeneraci—n es el implante de nueva vida en
un pecador espiritualmente muerto. Por lo tanto, la idea de llamado se refiere al uso del evangelio
por parte de Dios como el medio por el cual se implanta esa vida. Por lo tanto,
la discusi—n teol—gica sobre este punto es m‡s acadŽmica que œtil.
Llamado general
El acto
de Dios por el cual llama a todos al arrepentimiento sin importar si son
elegidos o no.
El
Esp’ritu Santo est‡ activo en el llamado general trayendo convicci—n de pecado.
(Juan 16:6-8; Hechos 7:51,57; Hebreos 6:1-4) El rechazo de los no elegidos a
responder a este llamado por medio del arrepentimiento, justifica su condenaci—n
por Dios.
El
prop—sito del llamado general confirma la justicia del decreto de reprobaci—n de Dios, (Romanos 1:21,24). Les permite endurecerse.
El
prop—sito del llamado general no es dar una oportunidad
de salvaci—n porque la humanidad ya ha tenido tres oportunidades sin el
evangelio: La revelaci—n de Dios en la naturaleza (Romanos 1:18-20), la ley (Romanos 2:14) y la conciencia (Romanos 1:15).
De esta lecci—n
aprendemos...
á
El llamado efectivo se refiere al acto de Dios de atraer a los
elegidos a s’ mismo, irresistiblemente e infaliblemente.
á
El llamado general es el mandato de Dios a toda la humanidad de
arrepentirse, sin importar quiŽn sea el elegido. El rechazo de los reprobados a
responder a este llamado confirma la justicia del decreto de condena de Dios.
Lectura para la
casa: Berkhof p‡gs.547-585
en preparaci—n para la pr—xima clase.
Lecci—n 23: Fe,
justificaci—n, seguridad - p‡gs.547-585
Prop—sito: Comparar las perspectivas de los
reformados, arminianos, cat—licos y liberales sobre la fe, la justificaci—n y
la seguridad de la salvaci—n.
La fe salvadora p‡gs.547-566
Perspectiva reformada
Un don
de Dios que permite a una persona creer en Cristo, concedido s—lo a los
elegidos a travŽs del milagro de la regeneraci—n.
ÀPor
quŽ es necesario enfatizar a nuestros conversos que la fe salvadora es un don
de la gracia? Para que no supongan que la fe es una virtud meritoria.
Cat—lico
Creyendo
en la capacidad de la Iglesia Cat—lica para dispensar la gracia a travŽs de los
sacramentos. La fe es una virtud meritoria a travŽs de la cual uno se gana la
misericordia. La justicia de Cristo no es imputada porque la fe es
meritoria en s’ misma.
Cuando
los te—logos cat—licos afirman la justificaci—n por la fe, ÀquŽ es lo que
realmente dicen? Afirman que una persona debe ganarse el derecho a ser
justificada por la fe por su virtud y sus buenas obras.
Liberalismo
Una
actitud saludable de confianza en algo, independientemente de lo que pueda ser
el objeto de la confianza.
Justificaci—n
- p‡gs.567-585
Perspectiva reformada
La fe
salvadora tiene su origen en la regeneraci—n soberana, un acto de Dios en el
que el pecador es completamente pasivo. Es un don de la gracia que lleva a la
imputaci—n de la justicia de Cristo. Efesios 2:8,9
Perspectiva arminiana
1)
La fe es la base de la justificaci—n. Dios la acepta en lugar de la
justicia de la ley. La fe se genera a partir del libre
albedr’o del hombre.
2)
La justificaci—n consiste s—lo en el perd—n de los pecados y no en la
imputaci—n de una perfecta justicia legal.
3)
La justificaci—n puede perderse por los pecados mortales.
Perspectiva cat—lica
4)
La justificaci—n es el perd—n inicial del pecado de Ad‡n a travŽs del
bautismo. La fe es innecesaria.
5)
El bautismo otorga un estado inicial de gracia por el cual la persona
puede comenzar el camino para ganar la salvaci—n por mŽritos junto con la fe y
la obediencia a la Iglesia Cat—lica.
6)
La justificaci—n puede perderse por el pecado mortal, pero recuperarse
a travŽs del sacramento de la penitencia.
ÀCu‡les son las
consecuencias pr‡cticas de la justificaci—n?
Segœn
Berkhof, la justificaci—n en s’ misma no tiene consecuencias pr‡cticas porque
es una declaraci—n legal de Dios y nada m‡s. Las consecuencias pr‡cticas de la
conversi—n vienen como resultado de la regeneraci—n y la impartici—n del
Esp’ritu Santo, pero no de la justificaci—n misma. Estas consecuencias son:
á
La libertad del poder del pecado.
á
Nuevo deseo de justicia.
ƒnfasis en las obras
del cap’tulo 2 de Santiago
Los
cat—licos afirman que este cap’tulo ense–a la justificaci—n por una combinaci—n
de fe y obras.
De acuerdo
con el vers’culo 18, Santiago est‡ hablando de
gente regenerada. Por lo tanto, simplemente describe las consecuencias
pr‡cticas de la fe salvadora.
Abraham
ya estaba justificado por la fe antes de ofrecer a Isaac, segœn GŽnesis 15:6. Por lo tanto, las obras de
Abraham eran simplemente una confirmaci—n de la justificaci—n que ya ten’a por
la fe.
El
tŽrmino justificaci—n en Santiago 2,
como en otros lugares del Nuevo Testamento, no significa ser hecho justo sino declarado justo. Por lo tanto, las obras de Abraham y Rahab dieron
testimonio de la justicia que ya hab’an recibido por la fe.
ÀLleva esto al
libertinaje?
Algunos
dicen que la doctrina de la justificaci—n por la fe sin obras conduce al
libertinaje. Ver Judas 4 para una explicaci—n de lo que
le sucede a la gente que imagina que puede usar la gracia como una licencia
para el pecado.
La falsa fe
|
Explique a los estudiantes que ocurren muchos fen—menos psicol—gicos y
emocionales que simulan la fe. Algunos ejemplos se encuentran en los
siguientes textos:
Mateo 7:21-23; Hechos 8:13, 18-24; 1 Juan 3:10
Muestre a los estudiantes que incluso los ap—stoles ten’an dificultad
para detectar a los falsos creyentes. Todo el libro de 1 Juan est‡ dedicado a
este problema.
|
La seguridad de la
salvaci—n
ÀCu‡l
es la base para que un cristiano declare que tiene seguridad de salvaci—n? ÀEs
posible tener tal seguridad en esta vida?
Reformado
La
seguridad de la salvaci—n es una certeza, basada en la fidelidad de Cristo para
preservar a sus elegidos. Esta seguridad es producto de otras doctrinas:
elecci—n, justificaci—n y promesas de
pacto. La obediencia del creyente es una consecuencia
de su seguridad, no la causa de ella.
Cat—lico
La
seguridad es la confianza de que uno ha logrado suficientes mŽritos para ganar
el favor de Dios.
Arminiano
La
sensaci—n de que se ha alcanzado un grado suficiente de obediencia y fe para
que exista una escasa probabilidad de caer.
Liberal
La
convicci—n de que la fe en s’ misma (no necesariamente en Dios) es una virtud
que sostendr‡ a una persona a travŽs de las luchas de la vida,
independientemente de lo que uno crea.
De esta lecci—n aprendemos...
á
Segœn la perspectiva reformada,
la fe salvadora es un don de Dios para los elegidos, permitiŽndoles confiar en
Cristo.
á
La justificaci—n es la
declaraci—n de Dios de que una persona es justa por la justicia de Cristo imputada por la fe.
á
La fe falsa puede confundirse
con la verdadera, como describe el cap’tulo 2 de Santiago.
á
La seguridad de la salvaci—n en
el pensamiento reformado se basa en las promesas de Dios de preservar a su
pueblo. Est‡ conectada con la justificaci—n y la elecci—n.
Lectura para
la casa: Berkhof p‡gs.586-605 en preparaci—n para la
siguiente clase.
Lecci—n 24: Santificaci—n
- p‡gs.586-605
Prop—sito: Definir los dos significados de
santificaci—n relativos a la redenci—n junto con la refutaci—n de los errores
comunes.
Dos ideas b‡sicas en
la santificaci—n
Separaci—n
Separado
para el servicio de Dios. Este es el significado principal de la santificaci—n
en la Biblia. En este sentido, no tiene nada que ver con el estado moral de la
persona u objeto apartado. El tŽrmino se usa tanto para las vasijas como para
las personas; incluso para Cristo que es intr’nsecamente santo.
Hecho santo
El
proceso de convertirse en santo por conformidad con la voluntad de Dios.
En
referencia a Dios, Àcu‡l es el significado de, s—lo Tœ eres santo? (Apocalipsis 15:4) La santidad de Dios es intr’nseca y la del hombre es
adquirida.
La distinci—n entre la
santificaci—n legal y la experiencial
A
travŽs de la imputaci—n de la perfecta justicia de Cristo en la conversi—n, Dios ve al
creyente como legalmente perfecto. (Ver estudio sobre la justificaci—n.)
A lo largo de la vida, el creyente experimenta un aumento de la santidad a travŽs de la pr‡ctica de la obediencia.
La
santificaci—n legal es enteramente una obra de Dios. La santificaci—n experimental
es un trabajo cooperativo entre Dios y el hombre mientras el cristiano aprende
a crecer espiritualmente.
El no
hacer esta distinci—n lleva a confusiones como la de los llamados movimientos
de santidad que mencionaremos a continuaci—n.
Perfeccionismo - p‡gs.598-600
Algunos
movimientos afirman que es posible para un cristiano alcanzar la perfecci—n sin
pecado en esta vida.
Este
punto de vista, promulgado por el evangelista arminiano John Wesley en el siglo
XVII, fue adoptado por la denominaci—n nazarena, fundada en 1906. Segœn el
perfeccionismo, un cristiano puede tener una experiencia post-conversi—n, tal
vez a–os despuŽs de haber nacido de nuevo, en la que su naturaleza ad‡mica
restante es erradicada y por lo tanto ya no peca. Comete errores, s’, pero no
pecados.
Este
punto de vista es refutado por textos como Hebreos 10:14 y Filipenses 3:12 que describen la santificaci—n
en tiempo presente continuo como un proceso. El texto de Hebreos, en particular,
muestra la diferencia entre nuestra posici—n legal y la experiencia.
El
ap—stol Juan tiene un lenguaje duro para los creyentes que afirman que nunca
pecan. 1 Juan 1:8
El
error del perfeccionismo tambiŽn es refutado por 2 Corintios 7:1. La Biblia no hace distinciones
entre los pecados de la carne y los del esp’ritu. Todo pecado es imputado a la
persona entera.
Adem‡s,
Pablo exhorta a las personas solteras a ser santas en cuerpo y esp’ritu. Tal
exhortaci—n ser’a innecesaria si el esp’ritu de un cristiano ya fuera perfecto.
1 Corintios 7:32
Ver
Berkhof p‡gs.600-602 para una buena refutaci—n del perfeccionismo terrenal.
La santificaci—n como
una obra de gracia
1) Aunque
el creyente trabaja en su santificaci—n, la fuente del celo para hacerlo es
Dios. Filipenses 2:12,13
2) El crŽdito de la santificaci—n final pertenece a
Dios. Isa’as 26:12
3)
La recompensa por
nuestras obras y santificaci—n es por gracia porque Dios no nos debe nada por
la obediencia que le debemos. Lucas 17:10
4)
La santificaci—n final est‡ garantizada al creyente. 1 Tesalonicenses 5:23,24
De esta lecci—n
aprendemos...
á
El tŽrmino santificaci—n significa principalmente "apartado para
el servicio de Dios", y secundariamente "hecho santo".
á
Los cristianos tienen una santificaci—n legal imputada en la
conversi—n, pero aprenden a practicar la santidad durante toda la vida.
á
Algunos movimientos ense–an falsamente que un cristiano puede alcanzar
la santidad perfecta en esta vida.
á
La santificaci—n, tanto legal como experimental, es una obra de
gracia.
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.458-461; 464-466
en preparaci—n para la pr—xima clase.
Lecci—n 25: Ordo Salutis - p‡gs.458-461;
464-466
Prop—sito: Explicar el orden b’blico de los eventos de
salvaci—n en contraste con las opiniones err—neas.
Definici—n: Ordo salutis es el lat’n para el orden de los eventos en la salvaci—n.
Este punto describe quŽ viene primero, la fe o la regeneraci—n, la
justificaci—n o la adopci—n y as’ sucesivamente.
ÀPor quŽ es importante
el ordo salutis?
Para
una correcta comprensi—n de:
La
soberan’a de Dios
1)
La soberan’a de Dios
2)
La eficacia de la cruz
3)
Libre albedr’o
4)
Seguridad de la salvaci—n
El ordo
salutis reformado es: Elecci—n, llamado efectivo, regeneraci—n, fe,
justificaci—n, adopci—n, glorificaci—n.
Este
orden es l—gico, pero no cronol—gico. La regeneraci—n, la fe y la justificaci—n
tienen lugar en el mismo momento. Sin embargo, existe un orden l—gico entre
ellas. Por ejemplo, no hay justificaci—n sin fe.
Berkhof
lo ilustra con el ejemplo: "Abre los ojos y mira". Este es un evento
œnico, pero l—gicamente hablando, abrir los ojos es necesario para ver.
Punto
clave: la relaci—n entre la fe y la regeneraci—n
Reformado
La fe
salvadora es un regalo de la gracia de Dios dada a travŽs de la regeneraci—n,
resultando invariablemente en la justificaci—n de los elegidos. Los no
regenerados no tienen la clase de fe que podr’a salvarlos. Dios es la causa de
la fe salvadora y la obra en la voluntad del hombre por el Esp’ritu Santo. Sin
esto, una persona nunca podr’a venir a Cristo. Juan 6:44
Arminiano
La fe
salvadora es necesaria para la justificaci—n, pero no es un regalo de gracia.
Todo el mundo tiene la fe necesaria para la salvaci—n. Uno debe elegir poner la
fe en Cristo en lugar de otras cosas. El hombre genera la fe desde dentro de s’
mismo por un acto de voluntad. Los arminianos est‡n de acuerdo con la visi—n
reformada de que la fe es activa, pero difieren en cuanto a la causa.
Luterana
La fe
es pasiva. Significa no resistirse a Cristo. Si un pecador elige no resistirse
al evangelio, Dios lo salvar‡. La fe no es activa.
Cat—lico
La fe
es activa, pero es simplemente un componente necesario para motivar a la
persona a realizar las obras requeridas para la salvaci—n. Adem‡s, la fe
requerida es confiar en que las ense–anzas de la iglesia son correctas y que la
iglesia es capaz de dispensar la gracia a travŽs de los sacramentos. La fe
personal en Jesucristo no es necesaria. La fe y las obras est‡n en una relaci—n
de cooperaci—n para producir la posibilidad de que una persona pueda salvarse a
s’ misma.
De esta lecci—n
aprendemos...
á
Ordo salutis se refiere al orden de los eventos en la salvaci—n.
á
Todas las ramas de la cristiandad sostienen que la fe es necesaria,
pero difieren en cuanto al significado.
o Reformada: La fe salvadora es un
regalo de gracia dado s—lo a los elegidos.
o Arminiano: La fe salvadora no es
un regalo de gracia, sino que se genera por el libre albedr’o del hombre.
o Luterano: La fe salvadora es una
no resistencia pasiva al evangelio.
o Cat—lica: La fe salvadora es
confiar en que la iglesia dispense la gracia por medio de los sacramentos.
Lectura para la
casa: Berkhof p‡gs.606-613
en preparaci—n para la pr—xima clase.
Lecci—n 26: Perseverancia y preservaci—n -
p‡gs.606-613
Prop—sito: Explicar la visi—n reformada de la
seguridad del creyente en contraste con los conceptos arminianos y bautistas.
Definiciones
Perseverancia
y preservaci—n es el nombre de la doctrina, dividida en dos partes.
La
perseverancia se refiere a los mandatos de las Escrituras que requieren que los
cristianos perseveren hasta el final. La preservaci—n es un don de gracia para
asegurar que el creyente persevere.
Este
don de gracia para los elegidos los preserva de la apostas’a final y definitiva
de la fe. Dios logra esto, estimulando a los creyentes a travŽs de
reprensiones, correcciones paternales, exhortaciones y el temor de apartarse.
La paradoja de la
doctrina de la preservaci—n
Dios
usa medios para cumplir sus prop—sitos. Los medios para la preservaci—n es el trabajo
del Esp’ritu en la bœsqueda de la preservaci—n.
Los
arminianos malinterpretan la Ep’stola a los Hebreos. La intenci—n del escritor
fue advertir a los jud’os que jugaban con el cristianismo y evitaban una
decisi—n firme a favor del evangelio.
ÀC—mo preserva Dios a
su pueblo?
Poniendo
el temor a Žl en sus corazones. Jerem’as 32:40 - Y pondrŽ mi temor en sus corazones, para que no se aparten de m’.
La
preservaci—n es un don de gracia en el mismo sentido que la fe salvadora es un
don. Aunque somos responsables de ello, no podemos hacerlo adecuadamente. As’,
Dios concede una habilidad especial a los elegidos para ayudarles a perseverar
y vela por ellos para asegurar que lleguen al cielo.
Comparaci—n de las
doctrinas arminianas y bautistas
Ambas
posiciones son distorsiones de la posici—n original de la reforma. Cada una
contiene un elemento particular de la visi—n reformada.
La
pregunta central en este asunto es, ÀPuede un cristiano perder su salvaci—n?
Arminiano
S’,
bajo la condici—n de que los pecados cometidos sean mortales o que la persona
niegue abiertamente a Cristo. De acuerdo con el punto de vista arminiano, esto
les sucede a algunas personas. En este sentido, el arminiano est‡ de acuerdo
con el catolicismo en cuanto a la diferencia entre los pecados mortales y
veniales, aunque ningœn consejo arminiano ha definido exactamente cu‡les son.
Bautista
No, una
persona no puede perder su salvaci—n bajo ninguna condici—n. Esto es comœnmente
llamado entre los bautistas la doctrina de la seguridad eterna.
Reformado
HipotŽticamente,
s’, pero en la pr‡ctica, no. Un creyente podr’a perder su salvaci—n por la
apostas’a, pero Dios preserva a su pueblo de eso. Pone el temor a la apostas’a
en sus corazones y as’ los preserva de ella. Las advertencias son reales pero
en la pr‡ctica Dios se encarga de que no cumplan esa condici—n.
ÀPuede
un cristiano perder su salvaci—n? Respuesta: Sin la gracia de Dios, seguramente
lo har‡. Con la gracia de Dios, ciertamente no lo har‡.
Evidencias para la
perspectiva reformada
Los textos que
muestran que Dios preserva a su pueblo
2 Timoteo 4:18; 1 Tesalonicenses 5:23-24; 2 Tesalonicenses 3:3; Judas 24; Salmo 31:23; 37:28; 97:10; 145:20; Filipenses 1:6; 2Timoteo 4:18; 1 Juan 5:18
Doctrinas que apuntan
a la preservaci—n
La
elecci—n, la expiaci—n limitada, el
llamado efectivo, las promesas del pacto, la eficacia del ministerio intercesor
de Cristo.
La
Ep’stola de 1 Juan infiere que es posible para los creyentes obtener esta
seguridad. 1 Juan 5:13
De esta lecci—n aprendemos...
á
La doctrina de la perseverancia y la preservaci—n significa que Dios
concede como un don de gracia a los elegidos que perseverar‡n hasta el final.
á
Dios usa medios pr‡cticos para preservar a su pueblo, incluyendo
exhortaciones, disciplina paternal y advertencias.
á
Los arminianos sostienen que un cristiano puede perder su salvaci—n a
travŽs de los pecados mortales.
á
Los bautistas sostienen que una persona salva no puede perder su
salvaci—n.
Lectura para la casa: Berkhof p‡gs.614-615; 626-628;
648-651 en preparaci—n para la siguiente clase.
Lecci—n 27: Eclesiolog’a
- p‡gs.614-615; 626-628; 648-651
Prop—sito: Explicar el concepto b’blico
de la iglesia, la diferencia entre visible e invisible, adem‡s de las tres
formas m‡s comunes de gobierno utilizadas.
Definici—n: Estudio de
la iglesia
El
tŽrmino viene del griego ekklesia:
llamado. Esto implica un llamado de
Dios a la separaci—n del mundo.
Ver
varios usos de ekklesia en Berkhof p‡gs.614-615.
La iglesia visible
versus la invisible
Los
protestantes de casi todas las ramas distinguen entre la iglesia visible e
invisible. Lo visible se refiere a una congregaci—n local que puede ser
observada reuniŽndose. Esto incluye necesariamente una mezcla de personas
salvas y no salvas.
La
iglesia invisible se refiere a todos los salvos, vivos o muertos, a lo largo
del tiempo. S—lo es visible para Dios. Otros tŽrminos para esta distinci—n son
iglesia local versus iglesia universal.
Ciertos
textos como 1 Corintios 1:2 apoyan esta distinci—n. El
ap—stol Pablo parec’a ver a la iglesia, incluso en su entorno local, m‡s como un
organismo que como una organizaci—n, unida directamente a Cristo por el
Esp’ritu Santo, Efesios 5:30, 1 Corintios 6:15.
Una pr‡ctica err—nea
El
pietismo, junto con algunos bautistas, trata de hacer que la iglesia visible
sea igual a la invisible preguntando a todos sobre su experiencia con el Se–or,
para discernir si realmente son salvos. El objetivo es admirable pero el
procedimiento no b’blico. Vean la par‡bola de la ciza–a y el trigo en Mateo 13:30. Lo mismo con Israel. Dios
trat— a todo el cuerpo de los jud’os como su pueblo, aunque algunos no se
salvaron.
La regla apost—lica de
la caridad
Esto
significa tratar a todos de acuerdo a su profesi—n de fe, aunque podemos
sospechar que algunos no se regeneran. G‡latas 4:20; 2 Corintios 13:5
La
Biblia revela que a veces es dif’cil distinguir entre regenerado y no
regenerado. Algunas iglesias intentan discernir la diferencia mediante
pr‡cticas externas que conducen al legalismo. Por ejemplo, algunas proh’ben ir
al cine o escuchar mœsica que no sea cristiana. Tales pr‡cticas externas no son
criterios v‡lidos de regeneraci—n.
Otros
grupos miden la espiritualidad por el grado de fervor en el culto. La Biblia
nunca menciona el estilo de adoraci—n como evidencia de la regeneraci—n o
incluso de cualquier grado de espiritualidad.
Caracter’sticas de una
verdadera iglesia en su expresi—n visible - p‡gs.633-636
Los
requisitos m’nimos de una verdadera iglesia en la tradici—n reformada son:
1)
Fiel predicaci—n de las Escrituras.
2)
Administraci—n de los sacramentos.
3)
Disciplina b’blica.
Adem‡s
de lo anterior, el ideal es:
4)
Pureza del testimonio.
5)
Pureza de la doctrina, sin actitudes sectarias.
6)
Pureza de organizaci—n.
7)
Pureza de la adoraci—n.
ÀCu‡ndo
es apropiado dejar una iglesia?
8)
Si la iglesia comienza a practicar la idolatr’a. 2 Corintios 6:16
9)
Si se predica un falso evangelio, otro evangelio que la justificaci—n
por la fe en Cristo solamente. G‡latas 1:8-10
10) Cuando la iglesia se vuelve indistinguible
del mundo por su falta de santidad. 1 Corintios 5:1
Tres
tipos de gobierno de la iglesia
El
gobierno de la Iglesia se define por quiŽn tiene la autoridad final.
Episcopal - p‡g.642
Toda la
autoridad reside en un hombre, como un obispo. El tŽrmino est‡ tomado del
griego episkopos, supervisor. Esta
forma niega el derecho de la congregaci—n a participar en las decisiones. El
obispo toma las decisiones. Las ordenaciones son por el obispo.
Las
iglesias pueden usar otras palabras que no sean "obispo". Algunas
iglesias evangŽlicas son dirigidas por un hombre, el pastor, que tiene la
autoridad final. Otros funcionarios son simplemente sus asistentes. Esto podr’a
clasificarse como una forma de gobierno episcopal.
El
catolicismo es el ejemplo supremo de esta forma.
Congregacional - p‡g.643
La
autoridad final reside en la congregaci—n por voto democr‡tico. Los
funcionarios de la iglesia son empleados de la congregaci—n y trabajan de
acuerdo a su voluntad. Las ordenaciones son hechas por la congregaci—n.
Presbiteriano/Reformado
- p‡gs.644-648
La
autoridad reside en los comitŽs de ancianos. El tŽrmino se deriva del griego presbiteros, anciano. Es una forma
plural de gobierno de ancianos. En este sentido, es lo opuesto a episcopal. La
congregaci—n no tiene la autoridad final. La congregaci—n, sin embargo, tiene
derecho a votar por sus funcionarios, aunque este voto es simplemente una
recomendaci—n al cuerpo local de ancianos. La ordenaci—n es realizada por los
ancianos, no por la congregaci—n.
Otras
denominaciones que no son presbiterianas utilizan esta forma de gobierno:
Cristianos Reformados y Asambleas de Dios, por ejemplo.
Los pros y los contras
de cada forma de gobierno
Episcopal
La
pol’tica interna y la lucha por el estatus es menor porque s—lo un hombre tiene
autoridad. Es esencialmente dictatorial. A la gente normalmente no le gustan
las dictaduras y se siente inc—moda sin voz en los asuntos de la iglesia.
Esta
forma puede ser jer‡rquica, lo que tiende a la incompetencia. Crea una
distinci—n no b’blica entre los funcionarios de la iglesia y los laicos. Se ocupa
r‡pidamente de la disciplina porque un hombre es el juez y el jurado. Esto
puede no ser imparcial, pero al menos se hace.
Congregacional
La
gente se siente due–a de la iglesia.
Sin
embargo, hay mucha pol’tica interna: chismes y divisiones frecuentes. La
doctrina se convierte en una cuesti—n de voto congregacional, lo cual es
peligroso.
El
pastor se ve obligado a complacer a la congregaci—n para mantener su trabajo.
La votaci—n puede tener lugar peri—dicamente para ver si la iglesia conserva a
su pastor.
La
disciplina es dŽbil y s—lo se aplica en casos muy graves porque los pastores
temen provocar la divisi—n.
Presbiteriano
Positivo:
á
La gente siente un grado de voz en el gobierno de la iglesia porque
pueden votar por los funcionarios que los dirigen.
á
El concepto de una multitud de consejeros es sabio porque el Presbiterio
puede intervenir en caso de problemas internos graves.
á
Un funcionario no puede ser destituido por la congregaci—n sino s—lo
por el cuerpo que lo orden—. Nota: Esto suena encantador en teor’a pero en la
pr‡ctica, esto no es lo que sucede. Un pastor presbiteriano debe complacer a su
congregaci—n hasta cierto punto para permanecer en el cargo.
Negativo:
á
Un presbiterio es un comitŽ. La lentitud y la ineficiencia tienden a
caracterizar a los comitŽs.
á
Ocasionalmente surgen problemas en una iglesia o Presbiterio que
requieren una acci—n radical para resolverlos de manera expedita. El estilo de
comitŽ de un Presbiterio tiende a evitar medidas que puedan requerir una
resoluci—n inmediata o dr‡stica. Es como un mŽdico que lo hace muy bien la
mayor’a de las veces, pero mal en la sala de emergencias.
á
En situaciones disciplinarias, la lentitud del proceso judicial y el
derecho de apelaci—n a una cadena aparentemente interminable de comitŽs,
comisiones y tribunales tiende a posponer la aplicaci—n de la justicia. A la larga se puede hacer
justicia, pero Satan‡s se aprovecha de las demoras para crear confusi—n,
amargura y pŽrdida de personas.
á
El presbiterianismo tiende a tratar de resolver los problemas
espirituales mediante normas y reglamentos. Algunos problemas espirituales no
pueden tratarse mediante normas, sino que deben tratarse espiritualmente. Los
demonios no son expulsados por reglas.
á
Cuando una iglesia en el Presbiterio se hace muy grande e influyente,
tiende a ignorar el Presbiterio. Puede ver el Presbiterio como un mero cuerpo
de consejeros sin autoridad real. Algunos pastores de tales iglesias evitan
asistir a las reuniones del Presbiterio, aunque el Libro
de orden de la iglesia presbiteriana lo requiera.
Funcionarios de la
iglesia
Berkhof
distingue entre funcionarios ordinarios y extraordinarios.
Ancianos en Efesios 4:11,12.
Extraordinarios
Ap—stoles: ÀExisten hoy en d’a? Una buena
disertaci—n sobre esto es Berkhof, p‡g.648. Nota: La œnica cosa que los
ap—stoles ten’an en comœn es la autoridad para establecer el cuerpo de Cristo
universal, Efesios 2:20. La iglesia est‡ fundada sobre
ellos. Ningœn otro tiene esta distinci—n.
Profetas: Estos pueden existir hoy en
d’a, pero su ministerio es diferente al del tipo del Antiguo Testamento, un
punto que Jesœs dej— claro en Lucas 16:16. Asumiendo la existencia del
don profŽtico hoy en d’a, parecer’a que se limita a la edificaci—n, la
exhortaci—n y el consuelo. La autoridad infalible sobre otros est‡ ausente. 1 Corintios 14:3
Evangelistas: Berkhof lo nombra bajo la
categor’a de extraordinario y por lo tanto no existe. Los presbiterianos
consideran esto como un oficio ordinario. Se refiere a ellos como Ancianos de Ense–anza fuera de los l’mites,
es decir, fuera de los l’mites geogr‡ficos de un presbiterio; como un
misionero.
Ordinario
Evangelista: Ver arriba...
Pastor-maestro: Es discutible si se trata de
dos oficios o uno solo. La forma de la gram‡tica en el griego original parece
unir estos dos sustantivos como uno solo. El pastor realiza su funci—n de
pastoreo a travŽs de la ense–anza. La palabra "maestro" funcionar’a
por lo tanto como una descripci—n de la forma en que el pastor cumple su
ministerio.
Aquellos
que dicen que pastor-maestro describe
dos oficios diferentes tienen algunas preguntas dif’ciles de responder. ÀEs
posible tener un pastor que no pueda ense–ar? ÀEs realmente un pastor? O,
Àtiene sentido que un maestro ense–e efectivamente sin hacer ningœn pastoreo?
ÀEs una ense–anza b’blica?
Di‡conos: Un cargo bajo la autoridad de
los ancianos involucrados en la administraci—n de los aspectos materiales de la
iglesia y las obras de caridad.
ÀPueden las mujeres
ser ordenadas a los oficios de la iglesia?
Con
respecto a los ancianos, Pablo nos dice que deben ser el marido de una esposa, 1 Timoteo 3:2. Eso resuelve el problema. Ver el
ensayo de Smalling sobre La ordenaci—n de mujeres.
Las
mujeres y el oficio de diaconisa es m‡s complejo. Ver el ensayo de Smalling
sobre las Diaconisas.
De esta lecci—n
aprendemos...
á
La iglesia puede ser entendida tanto como visible, as’ como invisible:
o El cuerpo visible de creyentes
que se reœne para la adoraci—n.
o Todos los salvos en todas partes
a lo largo del tiempo.
á
Una verdadera iglesia se caracteriza por la fiel predicaci—n de las
Escrituras, la administraci—n de los sacramentos y la disciplina b’blica.
á
Las formas de gobierno se pueden entender en tres categor’as:
Episcopal, Congregacional y Presbiteriana.
á
Los funcionarios de la iglesia pueden ser categorizados en dos grandes
rubros: Ancianos y di‡conos.
á
Los oficios de anciano son: ap—stol, profeta, evangelista,
pastor-maestro. La teolog’a reformada considera que los dos primeros no
existen.
á
En la teolog’a reformada hist—rica, las mujeres no pueden ocupar
cargos eclesi‡sticos, aunque existe cierta disputa sobre las mujeres que ocupan
el cargo de diaconisa.
Lectura para la casa: Ensayo de Smalling sobre las Diaconisas; Berkhof p‡gs.739-743 en
preparaci—n para la pr—xima clase.
|
Nota: Si el
maestro lo desea, puede hacer una breve revisi—n de los sacramentos, p‡gs.722-790.
No existe un plan de lecciones para este tema porque es un curso separado.
|
Lecci—n 28: Destino del hombre despuŽs de
la muerte - p‡gs.739-743
Prop—sito: Explicar los diversos puntos de vista de la
vida despuŽs de la muerte en el cristianismo.
Doctrina
b’blica de la vida despuŽs de la muerte
S—lo
existen dos destinos despuŽs de la muerte: el cielo o el infierno.
1)
El infierno no es eterno. El lago de fuego es la morada final de los
no salvos. Ver Apocalipsis 20:14.
2)
El alma se separa del cuerpo despuŽs de la
muerte, 2 Corintios 5:1-5; Apocalipsis 6:9.
3)
Todo el mundo se presenta ante el tribunal de Cristo, ya sea salvo o
no. Ver Apocalipsis 20:12; Mateo 25:31,32; 2 Corintios 5:10.
4)
Los que van al cielo son perfeccionados. No sabemos c—mo.
Errores
en cuanto a la muerte
|
Nota: El
maestro puede usar vers’culos de los cap’tulos mencionados para refutarlos.
Algunas de las
nociones que siguen tienen su origen en el sentimentalismo humano. La
limitada perspectiva de una persona de la justicia de Dios puede anular la s—lida
hermenŽutica b’blica.
|
El alma dormida - p‡g.762
Esto lo
tienen los adventistas. El alma est‡ dormida en la tumba hasta la
resurrecci—n del cuerpo.
Aniquilaci—n 764-776
Los
malvados son quemados en el infierno y destruidos completamente. No sufren eternamente.
Esta es la opini—n de algunos Testigos de Jehov‡.
Redenci—n universal
DespuŽs
de un per’odo de tiempo en el infierno, con el prop—sito de purificarse y
convertirse, los malvados se salvan y despuŽs van al cielo. Esto incluye a
Sat‡n y a todos los demonios.
Purgatorio – p‡g.760
Un
estado intermedio entre el cielo y el infierno en el que los pecados veniales
de los cristianos son expiados a travŽs del sufrimiento para prepararlos para
el para’so. Esto ve la cruz como un sacrificio incompleto en el que Cristo
muri— por pecados mortales pero no veniales. Estos œltimos deben ser expiados
por el sufrimiento personal, ya sea en esta vida o en el purgatorio. En el
pensamiento cat—lico, el sufrimiento tiene un valor meritorio inherente.
Segunda oportunidad - p‡g.763
Esta es
una categor’a de doctrinas con el mismo hilo conductor: la idea de que algunas
personas no han tenido la suficiente oportunidad de arrepentirse y aceptar a
Cristo. Por lo tanto, Dios concede una segunda oportunidad despuŽs de la muerte
para aceptar a Cristo.
Tal
doctrina se basa en premisas falsas:
1)
La suposici—n de que al hombre ca’do le ha faltado una revelaci—n
adecuada es refutada por Romanos 1:18-20, que declara que Dios se ha revelado
en la naturaleza a todo ser humano sensible que haya vivido y que no tiene
excusa. Aunque no han rechazado a Cristo, si han o’do hablar de Žl, han
rechazado a Dios Padre como se revela en la naturaleza.
2)
Otra oportunidad ha sido la revelaci—n de la santidad de Dios en la conciencia de la humanidad,
que ellos ignoran. Romanos 2:14,15
3)
Finalmente, las doctrinas de la segunda oportunidad asumen que el
hombre ca’do tiene la capacidad de aprovechar las oportunidades espirituales
sin una obra de gracia especial. Vea la lecci—n sobre la Depravaci—n Total.
De esta lecci—n
aprendemos...
á
La Biblia ense–a dos destinos
sobre la vida despuŽs de la muerte: el cielo y el infierno (seguido por
el lago de fuego.)
á
El catolicismo ense–a un estado intermedio llamado purgatorio. Esto no
se encuentra en las Escrituras.
á
Debido a las limitaciones humanas en las perspectivas de la justicia de Dios, algunos han sido tentados a
inventar puntos de vista no b’blicos sobre la vida despuŽs de la muerte.
Lectura para la casa: Berkhof p‡g.770 en preparaci—n
para la siguiente clase.
Lecci—n 29: Sistemas escatol—gicos - p‡g.770
Prop—sito: Explicar los principales puntos de vista
profŽticos con respecto a la segunda venida de Cristo con el establecimiento
del reino visible de Dios. Escatolog’a significa el estudio de las cosas
finales. Griego: escatos, fin.
Premilenialismo - p‡gs.785-798
Los
puntos de vista bajo esta categor’a afirman que Cristo regresar‡ antes del
milenio de 1000 a–os mencionado en Apocalipsis 20. Ver la explicaci—n de Berkhof de los dos
puntos de abajo.
á
Pre milenialismo hist—rico (Pre milenialismo del pasado)
á
Pre milenialismo moderno (Pre milenialismo del presente)
La segunda venida de
Cristo
La
segunda venida es a veces llamada en teolog’a la parus’a, la apariencia.
Pre-tribulaci—n
Cristo
volver‡ antes de la supuesta tribulaci—n de siete a–os para quitar su iglesia
de la tierra para que los cristianos no sufran.
Propuesto
en 1830 por Margaret MacDonald en Escocia a travŽs de revelaciones y visiones
extra-b’blicas. Fue recogida m‡s tarde por Schofield y publicada en sus notas
b’blicas en 1909. Desde all’, se extendi— a las iglesias bautistas y otras.
VŽase el libro de McClellian sobre el origen de la teor’a del rapto.[18]
A mitad de la
tribulaci—n
Este
punto de vista afirma que Cristo vendr‡ por su iglesia a la mitad del per’odo
de tribulaci—n. Se basa en un argumento de "trompeta" al comparar
1 Tesalonicenses 4:16 con Apocalipsis 11:15.
Post-tribulaci—n
La
opini—n de que Cristo volver‡ despuŽs de la tribulaci—n y antes del milenio
para rescatar a su iglesia.
Posmilenialismo - p‡gs.794-797
Cristo
regresar‡ despuŽs de los 1000 a–os de reinado de la iglesia durante los cuales,
la iglesia habr‡ establecido el reino de Dios en la tierra a travŽs de la
predicaci—n exitosa del evangelio. Algunos ven el per’odo de 1000 a–os no como
algo literal sino como el tiempo que le toma a la iglesia establecer el reino
de Cristo en la tierra antes de su presencia f’sica.
Amilenialismo
La opini—n
de que el milenio en Apocalipsis 20 representa un per’odo de tiempo, por largo
que sea, entre la primera y la segunda venida de Cristo. Estamos ahora en el
milenio en ese sentido. Los amilenialistas se–alan que el concepto pre
milenario del milenio como una utop’a es una ficci—n a–adida por Schofield y
otros te—logos y no se encuentra en el texto del Apocalipsis.
El
amilenialismo es la opini—n que se sostiene ampliamente en los c’rculos
reformados y es la doctrina expresada en los cap’tulos finales de la Confesi—n
de Westminster.
Problemas con el
premilenialismo
Afirma
ser capaz de esbozar una cronolog’a de los acontecimientos anteriores a la
llegada de Cristo. Jesœs ense–— que esto es imposible. Hechos 1:7; Mateo 24:36
Uno de
los dos tŽrminos griegos para el tiempo, kronos,
se refiere a la secuencia de eventos en el tiempo, como la cronolog’a.
Por lo
tanto, cualquier sistema escatol—gico que presente una cronolog’a detallada de
los eventos que conducen a la segunda venida es falso y no merece m‡s
consideraci—n. No existe ninguna diferencia entre esto y tratar de predecir el
d’a de la segunda venida.
El
premilenialismo niega la resurrecci—n general de toda la humanidad como un solo
evento. (Mateo 13:24-30; 36-43) Sin garant’a escritural, divide la resurrecci—n
de la humanidad en eventos separados, uno para los salvos y otro para los
perdidos. (Ver las par‡bolas de la ciza–a y el trigo y las redes; Daniel 12:2; Mateo 25; Juan 5:28,29; Hechos 24:15; Apocalipsis 20.)
Pobre
hermenŽutica: El premilenialismo basa su pensamiento en un ambiguo cap’tulo de
un libro que el autor dice que debe ser tomado figurativamente, el cap’tulo 20
del Apocalipsis. En Apocalipsis 1:1, Juan usa la frase dado a conocer, que traduce la palabra griega semnaino que significa "indicar con un signo".[19] Esto significa
"s’mbolos". Las descripciones de los eventos pueden no ser literales.
Por lo
tanto, las interpretaciones literales de la Revelaci—n se encuentran en terreno
inestable. No se puede probar que los 1000 a–os de Apocalipsis 20 deben ser
tomados literalmente.
Aunque
algunos premilienialistas se jactan de su interpretaci—n literal de la Biblia,
se encuentran en la escatolog’a premilenial elementos que no pueden ser
interpretados literalmente. Ejemplos: En Mateo 13 y 25, cada una de estas
par‡bolas describe una resurrecci—n general, una segunda venida y un juicio.
Cristo
dej— claro que su segunda venida no estar’a acompa–ada de se–ales. Mateo 24:36-39; 42-44
El
premilenialismo utiliza el tŽrmino "postreros d’as" como el per’odo
de tiempo justo antes del regreso de Cristo. Sin embargo, los œltimos d’as
comenzaron en PentecostŽs segœn Hechos 2:17. Ver tambiŽn Hebreos 1:2; 1 Juan 2:18.
El
premilenialismo afirma que el reino de Cristo es futuro, no presente.
1)
Segœn Mateo 4:17, su reino existe ahora.
2)
Es espiritual e invisible. Lucas 17:20,21
3)
No pertenece a Israel. Lucas 12:32; Apocalipsis 11:15
4)
Terminar‡ cuando Jesœs entregue el reino al Padre. 1 Corintios
15:24-28
5)
Ignora que el fin del mundo tendr‡ lugar en la segunda venida, con
nuevos cielos y nueva tierra. 2 Pedro 3:10-13
Problemas con el
amilenialismo
Este
punto de vista no tiene en cuenta ciertos textos del Antiguo Testamento que
parecen hablar de una futura gloria de Israel. (Zacar’as 14 y ciertos cap’tulos
de Isa’as.) A esto, los amilenialistas afirman:
á Estos textos son promesas
condicionales, no profec’as. Como Israel nunca cumpli— las condiciones, las
promesas nunca ser‡n concedidas.
á Estos textos pueden
interpretarse en sentido figurado en lo que respecta a la gloria futura de
Israel. Un ejemplo es la venida de El’as antes de la llegada del Mes’as. Esto
no fue literal. Mateo 11:13-15
De esta lecci—n
aprendemos...
á
La escatolog’a es el estudio de las profec’as relacionadas con el
regreso de Cristo y el establecimiento de su reino visible.
á
Tres categor’as de puntos de vista:
o Premilenial - Cristo regresar‡
antes del milenio de 1000 a–os mencionado en Apocalipsis 20.
¤ Los puntos de vista
pre-mileniales, a su vez, se pueden dividir en tres categor’as:
Pre-tribulaci—n, media tribulaci—n, post-tribulaci—n. La tribulaci—n se refiere
a un supuesto per’odo de siete a–os de juicios apocal’pticos.
o Posmilenial - Cristo volver‡
despuŽs del milenio de los 1000 a–os.
o Amilenial - El milenio es
simb—lico del per’odo entre las dos venidas de Cristo.
Lectura para la
casa: Berkhof p‡gs.814-818
en preparaci—n para la pr—xima clase.
Lecci—n 30: Destinos finales despuŽs de la
muerte - p‡gs.814-818
El destino final de
los malvados - p‡gs.816-817
Las
Escrituras describen el destino de los no regenerados como un tormento eterno,
popularmente llamado infierno. Sin embargo, contrariamente a la creencia
popular, el infierno no es la morada final de los perdidos. En Apocalipsis 20:14,15 leemos que la muerte y el
infierno ser‡n arrojados al lago de fuego.
No hay
datos claros en las escrituras para distinguir entre las caracter’sticas del
infierno y el lago de fuego. El tormento es eterno. Apocalipsis 20:14;
Apocalipsis 14:11
La
mayor parte de la informaci—n que tenemos sobre el infierno se deriva del
propio Cristo. Marcos 9:43
Algunos
grupos ense–an una doctrina de aniquilaci—n, que los perdidos ser‡n quemados y
eternamente perdidos. Esto es refutado por los versos anteriores.
Destino final de los
salvos - p‡g.818
Las
Escrituras ense–an claramente que las almas de los que han sido salvos van a la
presencia del Se–or. Esto se considera una ausencia del cuerpo. Pablo lo
expres— en Filipenses 1:22,24. Pedro compar— el cuerpo con
una tienda en la que moramos y nos iremos. 2 Pedro 1:3
La idea
de que el cielo es la morada eterna de los salvos es un error popular. La
morada eterna de los salvos es la tierra renovada con el regreso de Cristo.
Esto se ense–a claramente en Apocalipsis 21:1-4.
Juicio
Salvos
Las
Escrituras indican que toda la humanidad; los salvos y los perdidos, se
presentar‡ ante el tribunal de Cristo. Romanos 14:10,12; 2 Corintios 5:10.
El
juicio para los cristianos ser‡ por recompensas en el servicio a Cristo. Las
obras que no se hagan bajo la direcci—n de Dios no recibir‡n ninguna
recompensa. La obra de Dios debe ser hecha a la manera de Dios bajo su
direcci—n. 1 Corintios Cap’tulo 3.
Berkhof
afirma que los pecados de los redimidos despuŽs de ser salvados ser‡n
revisados, pero luego perdonados. Esto parece poco probable, sin embargo, en
vista de las ense–anzas b’blicas sobre la naturaleza completa de la justicia imputada de Cristo en la justificaci—n.
No salvos p‡gs.814-817
El
juicio sobre los no salvos ser‡ una evaluaci—n de sus pecados y por lo tanto
una justificaci—n del decreto de Dios de castigo eterno. Apocalipsis 20
El
grado y el tipo de castigos variar‡n. Mateo 11:24; Lucas 12:47; - p‡g.817
De esta lecci—n
aprendemos...
á
El estado final de los salvados es la tierra renovada despuŽs de la
llegada de Cristo. La morada temporal es el cielo antes de ese evento.
á
El estado final de los no salvos es ser arrojado al lago de fuego. El
infierno es la morada temporal hasta ese evento.
á
Toda la humanidad se presentar‡ ante el tribunal de Cristo. Los
salvados recibir‡n su recompensa y los perdidos su sentencia de condena eterna.
Debate en apologŽtica: Evidencialismo versus presuposicionalismo
Evidencialismo
Este
punto de vista afirma que existe evidencia racional para probar la existencia
de Dios. Esto a veces es llamado apologŽtica cl‡sica, porque la mayor’a
de estas evidencias se desarrollaron en Žpocas pasadas con algunos padres de la
iglesia primitiva y eruditos medievales como Anselmo y Aquino.
Para
este enfoque es fundamental la suposici—n sobre la capacidad de la raz—n
humana. Supone que la capacidad humana de razonar no ha sido da–ada por la
ca’da de tal manera que sea imposible para el hombre deducir la existencia de
Dios. Sin esta suposici—n, cualquier expresi—n de evidencialismo carece de
sustancia.
Este
punto puede ser dif’cil de aceptar para los te—logos reformados porque la
teolog’a reformada cl‡sica afirma que el hombre es incapaz de cualquier bien
espiritual que pueda acompa–ar la salvaci—n.[20] Para afirmar el evidencialismo, uno debe
aceptar que la facultad humana de la raz—n no ha ca’do en absoluto, excepto
para estar subordinada al pecado y, por lo tanto, ser utilizada para la
autojustificaci—n.
Por lo
tanto, el hombre puede razonar muy bien basado en la evidencia de la creaci—n
hasta el conocimiento de la existencia de Dios. Pero debido a que el hombre
est‡ predispuesto al pecado, se niega a seguir la evidencia hasta su conclusi—n
l—gica. Entonces el problema no es con su habilidad para razonar sino con su
voluntad.
Los
evidencialistas se–alan que la humanidad no est‡ loca. Si la facultad de
razonamiento estuviera ca’da en el mismo sentido que otras facultades humanas,
entonces la gente no podr’a aplicar las leyes de la l—gica, en absoluto, en
ningœn dominio. Por lo tanto, la capacidad de razonamiento no ha disminuido
hasta llegar a la incapacidad para aplicar las leyes de la l—gica, incluso ante
asuntos espirituales. Lo que ha ca’do es su voluntad de hacerlo, impulsado por
su naturaleza.[21]
La
mayor’a de los evidencialistas no afirman, por lo tanto, que el hombre tiene la
capacidad de acercarse a Dios en arrepentimiento por su propia raz—n y sin
ayuda alguna. Existe evidencia suficiente para demostrar que hay un Dios y la
clase de Dios que es. El hombre lo percibe muy bien y suprime la evidencia para
mantener su autonom’a pecaminosa. Para el evidencialista, por lo tanto, la
primera acusaci—n del hombre ca’do se basa en el conocimiento del hombre, no en
su ignorancia.
La
evidencia principal para respaldar el evidencialismo Romanos 1:18-22.
Los
evidentialistas comienzan con la creaci—n, incluyendo a la misma humanidad como
punto de partida. Los cr’ticos dicen que al hacer esto exaltan la raz—n por
encima de las Escrituras y deja al hombre aut—nomo en su orgullo como el punto
central de la realidad. Los evidencialistas responden que este es un
razonamiento circular porque uno debe usar su raz—n para aceptar las Escrituras
en primer lugar.
El
punto se–alado es que no es una autonom’a pecaminosa comenzar con nuestro
propio razonamiento porque no podemos comenzar en ningœn otro lado. La
autonom’a pecaminosa entra en el momento en que nuestra raz—n nos lleva a la
necesidad de sumisi—n a una autoridad divina y la persona se rebela contra eso.
El problema es la voluntad, no la raz—n.
Las dos ramas del
evidencialismo
La escuela natural enfatiza en los
argumentos filos—ficos basados en la creaci—n. Esto incluye ambos argumentos
cosmol—gicos y teleol—gicos.
La escuela religiosa tiende a enfatizar
dichas pruebas como cumplimiento de las profec’as, milagros y la persona de
Jesucristo.
Hist—ricamente,
los te—logos reformados como Calvino y Agust’n, han apoyado una mezcla de ambas
escuelas. Asumen que existe suficiente evidencia para probar la existencia de
Dios pero son r‡pidos para afirmar que ninguna cantidad de evidencia puede
convertir a una persona por la esclavitud del pecado. El trabajo regenerativo del Esp’ritu
Santo es necesario para que una persona responda correctamente.
Presuposicionalismo
Este
enfoque a la apologŽtica, inventado en el œltimo siglo por el te—logo reformado
Cornelio Van Til, afirma que la existencia de Dios no puede ser determinada por
pruebas racionales y debe ser aceptada por fe como una priori presuposici—n. ònicamente despuŽs de aceptar la existencia
de Dios por fe es que el creyente puede experimentar las evidencias de la
existencia de Dios.
Los
presuposicionalistas insisten que este enfoque es el œnico que no comienza con
la autonom’a del hombre. Ellos piensan que cualquier enfoque que comience con
la raz—n humana es fundamentalmente corrupto y llevara, eventualmente, a una
mayor autonom’a pecaminosa. Por lo tanto, la œnica forma de evitar dicha
autonom’a es comenzando sin autonom’a, esto es, con la presuposici—n de
que Dios existe.
Ya que
Dios es la realidad suprema, la base de todo lo que existe, es un error
comenzar el razonamiento en cualquier otra presuposici—n que no sea su
existencia.
Muchos
te—logos conservadores, incluyendo algunas reformados, apoyan el
presuposicionalismo. Algunos creen que este es el œnico enfoque correcto a la
apologŽtica y acusan a los evidencialistas de inclinarse hacia el liberalismo o
por lo menos de no tener piedad en su forma de pensar.
Problemas con el
presuposicionalismo
Los
cr’ticos han resaltado algunas debilidades devastadoras del presuposicionalismo.
Entre estos est‡n, respetados te—logos reformados como R.C. Sproul, John
Gerstner, Gordon Clark y otros que han presentado argumentos letales que los
presuposicionalistas no han podido refutar. Estos son algunos de esos
argumentos
1.
El problema m‡s serio con el presuposicionalismo es su aparente
indiferencia a Romanos 1:18-20. El ap—stol Pablo argumento a favor de la
responsabilidad humana en base a evidencia inherente a la creaci—n. Van Til
estuvo de acuerdo en que las evidencias de Dios existen en la naturaleza, pero
que el hombre ca’do es incapaz de percibirlas. A esto se puede responder: ÀC—mo
puede una persona suprimir lo que no percibe?
2.
El presuposicionalismo se basa en una afirmaci—n autocontradictoria.
La palabra apologŽtica se refiere a la defensa de una posici—n adoptada.
Pero una presuposici—n, por definici—n, es un punto de vista tomado previamente
a la evidencia. Como el Dr. Gordon Clark le dijo un d’a a Van Til:
"ÁEstarŽ feliz de escuchar la defensa de su posici—n, siempre y cuando no
dŽ una buena raz—n para ello!"
Lo
que el Dr. Clark estaba diciendo es que en el momento en el que un
presuposicionalista da evidencia para su posici—n, deja de ser un
presuposicionalista y se convierte en un evidencialista. A la fecha, los
presuposicionalistas no han encontrado una salida a este dilema.
3.
Otra forma de exponer este dilema es preguntando a un
presuposicionalista porque presuponen la existencia del Dios de los cristianos
y no el de otra deidad. Invariablemente, har‡n referencias a las evidencias de
su existencia en la naturaleza. Sin embargo, esto equivale a robar pruebas del
campo evidencialista para apoyar el presuposicionalismo.
4.
Los cr’ticos se–alan el razonamiento circular al presuponer la
existencia de Dios para probar la existencia de Dios.
5.
Los cr’ticos tambiŽn se–alan que los presuposicionalistas acusan a
otros de lo que ellos mismos est‡n haciendo, es decir, de utilizar la raz—n
humana como punto de partida. Tenemos que empezar con nuestra propia mente, sin
importar el enfoque que adoptemos. Incluso si elegimos comenzar con la
presuposici—n de la existencia de Dios, es porque tenemos motivos en mente para
hacerlo. Si entonces elegimos el presuposicionalismo sobre el evidencialismo,
es porque hemos usado nuestra raz—n para hacerlo.
Por lo
tanto, el presuposicionalista comienza con la misma autonom’a que el
evidencialista, lo admita o no.
6.
El evidencialista afirma que no es pecado partir de una posici—n de
raz—n aut—noma porque no hay otra manera de comenzar. Cuando nos despertamos
por la ma–ana, empezamos en nuestras propias mentes, no en la de nuestro
pr—jimo ni en la de Dios. Esto no es pecado. Se vuelve pecaminoso cuando somos
confrontados con la evidencia de la existencia de Dios y nos negamos a ceder
ante ella.
Lecturas
recomendadas:
¥ La
mejor refutaci—n de la apologŽtica presuposicional se encuentra en APOLOGETICA CLASICA por Sproul, Gerstner y Lindsey.
¥ Un
libro dise–ado para ense–ar a los laicos c—mo defender la fe en tŽrminos
simples b’blicamente, sin elaboraciones filos—ficas es Smalling, Creaci—n, Conciencia y Cristo.
El tŽrmino elecci—n es recurrente en el Nuevo
Testamento al referirse a los que Dios ha escogido para salvaci—n. Todos los
cristianos creen en una doctrina de dicha elecci—n, pues es palabra b’blica. La
noci—n de que Dios escoge a unos y no a otros para ser salvos es tan clara a
travŽs de toda la Biblia, que ningœn estudiante serio de la Escritura, la
negar’a. Sin embargo, se dan enfrentamientos cuando nos preguntamos, Àcu‡l es
la base de esta elecci—n de Dios?
Existen
dos respuestas entre la comunidad cristiana. El primer punto de vista sostiene
que la elecci—n no se basa para nada en el hombre. Se trata de un misterio, por
siempre oculto en la voluntad soberana de Dios. Aunque Dios no es arbitrario en
sus decretos, esto no obsta para que el decreto de elecci—n sea justo, ya que
ninguno merece la salvaci—n despuŽs de todo.
A este
punto de vista se lo denomina frecuentemente reformado, pues fue prominente
durante el periodo de la Reforma y se mantiene hoy en d’a en iglesias que
identifican su teolog’a como reformada. El segundo punto de vista atribuye a la
presciencia divina la base de la elecci—n. Supuestamente Dios mira al futuro,
prevŽ quiŽnes aceptar‡n a Cristo y los elige.
A este
punto de vista se lo denomina normalmente arminiano, derivaci—n del apellido
del pastor holandŽs Arminius, del siglo XVI, quien inventara esta doctrina
hacia el final del periodo de la reforma. Por el significado de presciencia, en
cuanto se refiere a las decisiones divinas, lleva la connotaci—n de
ÒdesignadosÓ. Por lo tanto significa algo como preordinado en conexi—n con la
elecci—n. La persona es la predestinada o se–alada a ser salva, no alguna
cualidad de la persona. La evidencia es:
La presciencia fue
determinante, no meramente predictiva, en la venida de Cristo
A Žste,
entregado por el determinado consejo y anticipado conocimiento de Dios, Hechos
2 23
Las
frases donde el determinado consejo y el anticipado conocimiento est‡n unidas
por una forma gramatical griega llamada la regla de Granville-Sharp, por medio
de la cual se hace a los dos tŽrminos sin—nimos. Para recalcar, es como si se
dijera Òbueno y justoÓ o Òmalo y err—neo.Ó La palabra determinado est‡ formada
por el mismo verbo del cual deriva predestinaci—n. Pedro declara que la venida
de Cristo fue a la vez arreglada y designada por Dios.
Ya
destinado antes de la fundaci—n del mundo É 1 Pedro 1:20
La
palabra destinado es proginosko – ÒpreconocerÓ. N—tese que en el caso de
Cristo, la presciencia de Dios fue m‡s que una mera predicci—n.
Ser’a
absurdo decir que el Padre meramente previ— la venida de Cristo. Jesœs fue
designado a ser el Cristo. Todas las circunstancias relacionadas a su venida
fueron preparadas de antemano. La historia se hizo para Žl, y no al revŽs.
Porque
verdaderamente se unieron en esta ciudad contra tu santo Hijo Jesœs, a quien
ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para
hacer cuanto tu mano y tu consejo hab’an antes determinado que sucediera.
Hechos 4:27, 28
Estos
mismos principios aplican a la elecci—n del creyente.
Un
texto favorito de quienes se oponen a la elecci—n es I Pedro 1:2 Elegidos segœn
la presciencia de Dios Padre É (vers’culo 2). La palabra presciencia del
vers’culo dos y destinado del vers’culo 20 son la misma palabra y tienen el
mismo significado. En el vers’culo veinte se refiere a Jesœs mismo y a su
designaci—n como redentor. En el vers’culo dos tambiŽn se refiere a una
designaci—n, en este caso de los creyentes que son llamados a la obediencia.
N—tese
que dice para obediencia no por obediencia. Pedro espera que todos comprendamos
que Dios ha llamado a los elegidos a la obediencia, tal como design— a Jesœs
como el redentor. Cualquier otra interpretaci—n no puede explicar el uso de la
misma palabra en el mismo contexto, lo cual crear’a un absurdo en cuanto a
Cristo.
Presciencia significa ÒdestinadoÓ en cuanto a Israel pues Dios ha ignorado su
persistente rebeli—n
No ha
desechado Dios a su pueblo, al que desde antes conoci—. Romanos 11:2
ÀQuŽ es
lo que Dios conoci— acerca de los jud’os? ÀFue acaso que ellos le responder’an
favorablemente por su libre albedr’o? ÁDif’cilmente! N—tese el contexto.
Pero
acerca de Israel dice: Todo el d’a extend’ mis manos a un pueblo rebelde y
contradictor. Romanos 10:21
Si el
punto de vista de la presciencia fuera el correcto, entonces Dios hubiera
rechazado a los jud’os como candidatos a la elecci—n. Una obediencia
preconocida no tuvo nada que ver con la elecci—n de Dios a Israel.
Evidencia lŽxica
Presciencia:
Los tŽrminos griegos son proginosko
(verbo: Òconocer o decretar de antemanoÓ) y proginosis
(sustantivo: Òpresciencia o predeterminaci—nÓ).
En toda
lengua es comœn que las palabras tengan dos o m‡s acepciones, usualmente una
con significado primario y otra con secundario. El significado primario es
presciencia, el secundario es predeterminaci—n. ÀC—mo se distingue la
diferencia? Es predeterminado cuando los designios y acciones divinas est‡n a
la vista, como en las escrituras ya indicadas. Esto es as’ tambiŽn en nuestra
designaci—n como creyentes al puesto y funci—n de elegidos de Dios.
Diccionario abreviado de Gingrich: proginosko: Conocer o elegir de
antemano.
Diccionario
griego-inglŽs de Newman: proginosko: ya conocido, elegir desde el principio,
elegir de antemano.
Louw y
Nida: proginosko: Conocer o elegir de antemano.
El
punto de vista de la presciencia normalmente asevera que Dios prevŽ una o
varias cualidades en el hombre, las cuales atraen su gracia
No existe en el hombre
ninguna cualidad buena que se pueda prever
ÀFue
acaso la fe lo que previ—? ÁDif’cilmente! La fe en s’ misma es una obra de la
gracia basada en la elecci—n de acuerdo al libro de los Hechos:
y
creyeron todos los que estaban ordenados para vida eterna. Hechos 13:47
É a los que por la gracia hab’an cre’do Hechos 18:27
La gracia misma es
fuente de nuestra fe
Pero la
gracia de nuestro Se–or fue m‡s abundante con la fe y el amor que es en Cristo
Jesœs. 1 Tim. 1:14
ÀFue
acaso nuestra santificaci—n lo que Dios previ—? Depender’a en quiŽn la realiza.
De acuerdo con, Dios el Padre es el autor.
A los
llamados, santificados de Dios Padre, y guardados en Jesucristo. Judas
1
Aqu’
entrar’a en juego un razonamiento circular, si la presciencia de nuestra
santificaci—n fuera la causa de la elecci—n.
ÀY quŽ
acerca de un coraz—n abierto? Pablo niega esto espec’ficamente en Romanos 9:16:
As’ que
no depende del que quiere, o del que corre, sino de Dios que tiene
misericordia.
ÀPodr’a
algo de bondad o de justicia humana ser la cualidad que Dios hubiera previsto?
Pablo lo analiza largamente en Romanos 3 y aniquila esta noci—n.
No hay justo,
ni aun uno No hay quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno. No hay quien
entienda, no hay quien busque a Dios. Rom. 3:11
Dios
designa y prevŽ a las personas, no alguna buena cualidad en ellas.
La
verdadera raz—n por la que muchos aceptan la presciencia como explicaci—n de la
elecci—n es realmente la raz—n m‡s fuerte para rechazarla. Esto se llama prueba
parad—jica, pues intenta rechazar el otro punto de vista, pero lo que hace es
refutarse a s’ misma. La presciencia no lleva a la persona a preguntar. ÀPor
quŽ, pues, inculpa? porque ÀquiŽn ha resistido a su voluntad? Verso 19.
Si
Pablo hubiera sentido que la presciencia fuese un factor, entonces por quŽ no
lo dijo, en vez de concluir que no es asunto de ningœn humano el hacer dichas
preguntas? Dice Pablo,
ÀQuiŽn
eres tœ para que alterques con Dios? ÀDir‡ el vaso de barro al que lo form—:
Por quŽ me hiciste as’? Rom.9:19
Para
descubrir cu‡l de estos dos puntos de vista, la presciencia o la elecci—n, es
el correcto, deberemos tan solo preguntarnos cu‡l de estos dos parece ser el
menos imparcial y llegaremos a lo correcto.
La presciencia
arminiana trastoca el significado literal de la elecci—n
Elecci—n
significa ser los escogidos de Dios, no auto escogidos. Muchos vers’culos lo
confirman, tales como:
Y si el
Se–or no hubiese acortado aquellos d’as, nadie ser’a salvo: mas por causa de
los escogidos que Žl escogi—, acort— aquellos d’as. Marcos 13: 20
Éconocemos, hermanos amados de
Dios, vuestra elecci—n. 1Tesalonicenses 1:4
Écomo escogidos de Dios, santos y
amadosÉ Tito 1:1 conforme a la fe de los escogidos de DiosÉ Colosenses 3:12
El
punto de vista en lo de la presciencia torna insignificantes los ejemplos
b’blicos acerca de le elecci—n que han dado los Ap—stoles para probar la
soberan’a de Dios al escoger a los suyos.
Unos ejemplos de la
elecci—n soberana en el Nuevo Testamento
Los 7000 que no se
arrodillaron ante Baal
Pero
ÀquŽ le dice la divina respuesta? Me he reservado siete mil hombres, que no han
doblado la rodilla delante de Baal. Aœn as’ en este tiempo ha quedado un
remanente escogido por gracia. Romanos 11:4-5
N—tese
que no es que Dios meramente hall— a los siete mil. El se los reserv—. Fue Žl
quien estuvo a cargo de su selecci—n, no ellos mismos. Pablo usa este incidente
como un ejemplo de la elecci—n por gracia. Si Žsta no fuera la intenci—n del
pasaje, entonces cu‡l ser’a el prop—sito de esta ilustraci—n?
Jacob y Esaœ
(pues
no hab’an aœn nacido, ni hab’an hecho aœn ni bien ni mal, para que el prop—sito
de Dios conforme a la elecci—n prevaleciese, no por las obras sino por el que
llama) Romanos 9:11
La
noci—n de una auto-elecci—n es absurdo.
La presciencia asume
que la voluntad del hombre es libre en cuanto a su habilidad de aceptar a
Cristo y someterse a la ley de Dios
La
Biblia niega esto.
La
voluntad del hombre est‡ atada al pecado y no puede someterse a Dios sin la
obra de la gracia
No hay
quien entienda; no hay quien busque a Dios. Romanos 3:11
Por
cuanto los designios de la carne son enemistad contra Dios; porque no se sujetan
a la ley de Dios, ni tampoco pueden. Romanos 8:7
As’ que
no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene
misericordia. Romanos 9:16
Venir a
Cristo es un don del Padre
Todo lo
que el Padre me da, vendr‡ a m’É Juan 6:37
Ninguno
puede venir a m’, si el Padre que me envi— no lo trajere. Juan 6:44
Yo
ruego por ellos. No ruego por el mundo, sino por los que me diste, porque tuyos
son. Juan 17:9
La fe
es un don que viene de Dios, no algo que se genera en la propia voluntad del
creyente.
Éconforme
a la medida de fe que Dios reparti— a cada uno. Romanos 12:3
Porque
a vosotros os es concedido a causa de Cristo, no s—lo que cre‡is en El, sino
tambiŽn que padezc‡is por Žl. Filipenses 1:29
puestos
los ojos en Jesœs. El autor y consumador de la feÉ Hebreos 12:2
El
arrepentimiento es un don, no es algo que el hombre sea capaz de generarse a s’
mismo, sin obra de la gracia.
ÁDe
manera que tambiŽn a los gentiles ha dado Dios arrepentimiento para vida!
Hechos 11:18
Épor si
quiz‡ Dios les conceda que se arrepientan para conocer la verdadÉ 2Timoteo 2:25
La
presciencia torna insignificante el tŽrmino predestinaci—n.
Lo hace como si fuera pasivo, en vez de verbo activo que s’ lo es.
Predestinaci—n es en griego prorizo. El prefijo pro significa "antes" y orizo
significa "poner l’mites" Por tanto, significa Òfijar los l’mites con
anterioridadÓ. Dios ha colocado las
limitaciones de las circunstancias que rodean nuestras vidas, para asegurar el
cumplimiento de nuestra predeterminaci—n como los Elegidos.
Si Dios
hubiera nada m‡s conocido que lo
’bamos a aceptar, Àpor quŽ habr’a fijado l’mites de antemano? Esto prueba que
la elecci—n fue de El, no nuestra.
Predeterminar se refiere a nuestro llamado como sus
elegidos, donde predestinar se refiere
al resultado final de su decreto de elecci—n.
ÀAcaso los siguientes vers’culos suenan
pasivos?
ÉhabiŽndonos
predestinado para ser adoptados hijos suyos, por medio de Jesucristo, segœn el
puro afecto de su voluntad. Efesios 1:5
Porque
a los que antes conoci—, tambiŽn los predestin— para que fuesen hechos
conformes a la imagen de su Hijo, para que Žl sea el primogŽnito entre muchos
hermanos. Romanos 8:29
Romanos
8:29 amerita un comentario especial. La frase antes conoci— conlleva el significado de predetermin— por su contexto. En el vers’culo 28 Pablo acababa de
explicar que todas las cosas ayudan a
bien a aquellos que aman a Dios, a los que conforme a su prop—sito son llamados.
Pero
Àcu‡l es la base para creerlo? Dios ha hecho su llamado y preparaci—n antes de
la fundaci—n del mundo, para asegurar nuestra salvaci—n. Eso es por lo que
podemos creer que todo nos ayuda a bien.
El
LŽxico de Louw y Nida traduce este vers’culo as’: Òsobre aquellos que fueron
escogidos de antemano, tambiŽn se decidi— de que sean como su hijoÓ. Romanos
8:29.
La presciencia asume
que Dios no quiere o no puede traspasar los l’mites de la voluntad humana
Los
ejemplos b’blicos al contrario son:
Nabucodonosor
Como
resultado del orgullo del rey de Babilonia, Dios le quit— la cordura por siete
a–os, la raz—n, el libre albedr’o y todo. ÀPidi— acaso Dios permiso para hacer
todo esto? Nabucodonosor aprendi— que É
Todos
los habitantes de la tierra son considerados como nada; y Žl hace segœn su
voluntad en el ejŽrcito del cielo, y en los habitantes de la tierra, y no hay
quien detenga su mano, y le diga: ÀQuŽ haces? Daniel 4:28-35
El Anticristo y las
Diez Naciones
porque
Dios ha puesto en sus corazones el ejecutar lo que Žl quiso: ponerse de
acuerdo, y dar su reino a la bestia, hasta que se cumplan las palabras de Dios.
Apocalipsis 17:17
Los egipcios
Y he
aqu’, yo endurecerŽ el coraz—n de los egipcios para que los sigan; y yo me
glorificarŽ en Fara—n y en todo su ejŽrcito, en sus carros y en su caballer’a.
ƒxodo 14:17
Los reyes de la tierra
Proverbios 21:1Como los repartimientos de las aguas, as’ est‡ el coraz—n del rey en la mano de Jehov‡;
a todo lo que quiere lo inclina.
La presciencia pone la
capacidad de elecci—n en manos del hombre y no en las de Dios
Eso,
las Escrituras niegan categ—ricamente
As’ que
no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene
misericordia. Romanos 9:16
No me
elegisteis vosotros a m’, sino que yo os eleg’ a vosotros.. Juan 15:16
La presciencia implica
que el control de Dios es meramente pasivo, en vez de activo
Mi
consejo permanecer‡, y harŽ todo lo que quiero; Isa’as 46:10
por el
poder con el cual puede tambiŽn sujetar a s’ mismo todas las cosas. Filipenses
3:21
Éy quien sustenta todas las cosas
con la palabra de su poder. Hebreos 1: 3
La presciencia asume
que la fe precede a la elecci—n. Lo cual es un error
Nosotros creemos
porque somos sus ovejas. No es la fe la que nos hace parte de su reba–o
Pero
vosotros no creŽis porque no sois de mis ovejas. Juan 10:26
El orden de la vida
eterna viene antes que la fe, no viceversa.
y
creyeron todos los que estaban ordenados para vida eterna. Hechos 13:48
La promesa de
salvaci—n est‡ disponible solo para cuantos el Se–or llame
Porque
para vosotros es la promesa y para vuestros hijos, y para todos los que est‡n
lejos, para cuantos el Se–or nuestro Dios llamare. Hechos 2:39
Jesœs revela el Padre
a quienes se lo quiere revelar
y nadie
conoce al Hijo, sino el Padre, ni al Padre conoce alguno, sino el Hijo, y aquel
a quien el Hijo lo quiera revelar. Mateo 11:27
Ver
tambiŽn Juan 15:21, 6:37, 44, 45, 65; 17:6, 9,11, 20
El
tŽrmino presciencia apoya la doctrina
de la elecci—n soberana en lugar de refutarla. Cuando se la emplea en cuanto a
la actividad divina, especialmente en conexi—n a la elecci—n, se refiere al
llamado hecho a la persona m‡s que al resultado de una atracci—n divina hacia
alguna cualidad positiva en dicha persona. La Biblia ense–a la elecci—n por la
soberana gracia de Dios, sin considerar ninguna cualidad positiva prevista en
el hombre.
Sobre Romanos 8:29
En el
contexto, antes conoci— se refiere a los elegidos de Dios, aquellos de quienes
Dios conoce que van a ser salvos. Esto se confirma por el mismo uso de Romanos
11:2, cuando se refiere a su pueblo escogido, Israel. No ha desechado Dios a su
pueblo, al cual desde antes conoci—.
N—tese
que Romanos 8:28 habla de un prop—sito especial para aquellos a los que ha
llamado a salvaci—n. Dicho prop—sito es conformarlos a la imagen de Cristo. Lo
cual significa madurez espiritual, o como Pablo la denomina en otros textos, es
la santificaci—n.
El
tŽrmino predestinaci—n del vers’culo 29 por lo tanto, se refiere m‡s al arreglo
de circunstancias necesarias para que ellos lleguen a una madurez, m‡s que a la
salvaci—n en s’. Pablo est‡ dando respuesta a la pregunta impl’cita de por quŽ
Dios permite circunstancias negativas en nuestra vida. Deja en claro que estas
cosas no suceden al azar, sino que nos llegan a una meta divinamente se–alada,
ser conformes a la imagen de Cristo.
La
madurez espiritual se garantiza porque se basa en el llamado soberano de Dios,
no en nuestras propias capacidades. Los eventos de nuestra vida son igualmente
predestinados como lo somos nosotros mismos.
(Extracto
del libro Si, Jesœs)
En
2Pedro 3:9 leemos, ...no queriendo que ninguno perezca. ÀNo contradice
esto la idea de la elecci—n?
El
contexto del vers’culo comprueba la elecci—n en lugar de refutarla. En el
vers’culo 8, encontramos que los destinatarios de la carta de Pedro son los
elegidos: Mas, oh, amados.... Los amados de Dios son, segœn Colosenses
3:12, los elegidos.
Adem‡s,
Àde quŽ promesa escribe Pedro en el vers’culo 9? El vers’culo 10 revela que la
promesa es la segunda venida de Cristo, el D’a del Se–or. No es la oferta de
una salvaci—n para toda la humanidad, es la promesa de liberaci—n para la
iglesia de Cristo.
Pedro
exhorta en este pasaje a los cristianos que se turban porque Cristo tarda en
regresar. Les recuerda que todo tiene un prop—sito y que cuando el œltimo
miembro de la iglesia de Cristo estŽ a–adido, el Se–or volver‡.
TambiŽn
existe una falla de l—gica en la objeci—n. Si Dios deseara que ningœn ser
humano perezca, Àpor quŽ no env’a a Cristo inmediatamente? ÀO es que acaso Dios
ha olvidado que cinco millones de ni–os nacen en el mundo cada d’a y que muchos
de Žstos no ser‡n salvos?
Por lo
tanto, segœn el contexto y la l—gica, la œnica interpretaci—n posible de la
frase no queriendo que ninguno perezca, es
la intenci—n divina de redimir a todos los elegidos y no a la humanidad en
general.
Tratemos
de explicar 2Pedro 3:9 con frases entre parŽntesis:
El
Se–or no retarda su promesa, [de la venida de Cristo], segœn algunos la tienen
por tardanza, sino que es paciente para con nosotros [los elegidos], no
queriendo que ninguno [de los elegidos] perezca, sino que todos [los elegidos]
procedan al arrepentimiento.
De esta manera, vemos que 2 Pedro 3:9 no
constituye evidencia en contra de la doctrina de la elecci—n.
Para
entender mejor el concepto de inmutabilidad, hay que distinguir entre dos
aspectos de la voluntad Divina. Estos son:
¥ Su voluntad de mandamientos
¥ Su voluntad de prop—sitos
Dios
expres— su voluntad de mandamientos en forma de edictos morales, tales como los
diez mandamientos. Dios permite que los hombres trasgredan estas leyes y al
hacerlo, pecan. Pero cuando Dios decreta que Žl va a cumplir algœn prop—sito, no
permite que nadie lo invalide ni que le impidan cumplir con ese prop—sito.
Ejemplo:
Supongamos que Dios dijera, ÒÀVen ustedes ese ‡rbol? Yo ordeno que nadie lo
corteÓ. Esto ser’a un mandamiento divino, una expresi—n de su voluntad de
mandamientos. ÀPermitir’a Dios que alguien corte ese ‡rbol? S’. Porque
Dios permite que sus mandamientos sean transgredidos.
Pero
supongamos que Dios dijera, ÒMi prop—sito soberano es que este ‡rbol nunca sea
cortadoÓ. Permitir’a Dios que alguien corte ese ‡rbol? No existe en la tierra
fuerza suficiente, ni de hombre ni de diablo, para que corte ese ‡rbol. Dios lo
impedir’a.
Si no
fuera por su voluntad de mandamientos,
al hombre no le ser’a permitido pecar. Si no fuera por su voluntad de prop—sitos, no tendr’amos confianza de que Dios pueda
cumplir con sus promesas.
Al no
distinguir entre estos dos aspectos de la voluntad de Dios nos enfrentamos a un
desastre teol—gico.
As’, su voluntad de mandamientos
es resistible y mutable. No solo que Dios permite que sus mandamientos sean
transgredidos, sino que tambiŽn Žl mismo abroga, a veces, estos mismos edictos.
Las leyes ceremoniales, por ejemplo, ya no est‡n en vigor.
Pero su voluntad
de prop—sitos es
irresistible e inmutable. Nadie puede impedir que Dios cumpla con sus
designios, ni persuadirlo para cambiarlos. Son prop—sitos eternos.
Este
concepto de la inmutabilidad de la voluntad divina se expresa, a veces, como consejos de Dios. Unos ejemplos son:
Mi
consejo permanecer‡, y harŽ todo lo que quiero. Isa’as 46:10
Por lo
cual, queriendo Dios mostrar m‡s abundantemente a los herederos de la promesa
la inmutabilidad de su consejo,...tengamos un fort’simo consuelo... Hebreos
6:17-18
Otros
textos enfatizan la palabra prop—sitos
para comunicar el mismo concepto.
Ejemplo:
...conforme
al prop—sito del que hace todas las cosas segœn el designio de su voluntad.
Efesios 1:11
Muchos
textos hablan de la voluntad de Dios de una manera tan clara que no deja duda
sobre el concepto de inmutabilidad. Unos ejemplos son:
...Y Žl
hace segœn su voluntad en el ejŽrcito del cielo, y en los habitantes de la
tierra, y no hay quien detenga su mano, y le diga: ÀQuŽ haces? Daniel 4:35
Porque
Jehov‡ de los ejŽrcitos lo ha determinado, Ày quiŽn lo impedir‡? Y su mano
extendida, ÀquiŽn la har‡ retroceder? Isa’as 14:27
Es por
medio de la doctrina de la inmutabilidad
de los prop—sitos divinos que se ve m‡s claramente la soberan’a de Dios.
Dios no podr’a cumplir con sus promesas si permitiera que cambiase su voluntad
de prop—sitos. Sin la inmutabilidad, no podr’amos tener ninguna seguridad de la
salvaci—n.
As’ que, como por la
transgresi—n de uno vino la condenaci—n a todos los hombres, de la misma manera
por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificaci—n de vida.
El
arminianismo wesleyano afirma que la muerte de Cristo compr— el acceso a la
justificaci—n para todos los hombres. Se dice que la frase todos los hombres
significa que a todos se les ha concedido un grado de vida. As’ como todos
fueron condenados en Ad‡n, a todos se les ha ofrecido justificaci—n.
Las
debilidades de esta interpretaci—n son:
á
La justificaci—n nunca fue ofrecida a todos porque la justificaci—n es
un decreto, no una oferta. Como termino legal, nunca lleva consigo la idea de
una oferta. Ejemplo: Un juez no ÒofreceÓ la absoluci—n a un sospechoso.
Simplemente decreta que el acusado es inocente.
á
De la misma forma, justificaci—n no significa Òhecho justoÓ como
supone dicha interpretaci—n, como si Dios ofreciera hacer justas a las
personas. Justificaci—n significa Òdeclarado justo,Ó o Òser
vindicadoÓ. Esto es un absoluto.
El
contexto del texto refuta la interpretaci—n arminiana:
á
El vers’culo previo, (vers’culo 17), muestra la misma distinci—n entre
los contados como descendientes de Ad‡n versus aquellos contados como
descendientes de Cristo. En la primera parte, todos eran pecadores. En
la segunda parte, algunos (los creyentes) ser‡n justificados.
á
La primera parte del cap’tulo es un discurso a los cristianos sobre
los beneficios de la justificaci—n. La Biblia nunca se refiere a la
justificaci—n a parte de los creyentes. La primera persona en plural
(ÒnosotrosÓ) se usa a lo largo de la ep’stola. Por lo tanto, es razonable
asumir que cada vez que Pablo habla sobre la justificaci—n, lo hace teniendo en
mente a los creyentes, no a los no creyentes.
Los
defensores de la interpretaci—n arminiana del vers’culo 18 insisten en que es
inapropiado atribuir dos significados diferentes a la misma cl‡usula en el
mismo vers’culo. Sostienen que es extra–o que aquellos que proponen la doctrina
en cuesti—n, objeten la idea de una inversi—n de palabras en el vers’culo 17.
La frase todos los hombres aparece dos veces en el vers’culo;
condenaci—n para todos los hombres por Ad‡n, pero vida para todos los
hombres por Jesucristo. Suponen que la extensi—n de efecto de una deber’a
aplicarse a la otra.
Esto,
sin embargo, prueba m‡s de lo que pretenden, porque significar’a la salvaci—n
universal, lo cual los arminianos no afirman. El contexto del libro de Romanos
muestra que Pablo debe haber asumido que entender’amos que la obra de Cristo se
extiende a todos los creyentes, independientemente de su origen Žtnico,
jud’o o gentil. Aunque la corrupci—n de Ad‡n se extiende a todos los
seres humanos, jud’os y gentiles por igual, la justicia de Cristo se extiende a
todas las personas, jud’as y gentiles por igual, asumiendo que creen.
El vers’culo anterior establece esta
limitaci—n del segundo todos los hombres en el vers’culo 17:
Pues si
por la transgresi—n de uno solo rein— la muerte, mucho m‡s reinar‡n en vida por
uno solo, Jesucristo, los que reciben la abundancia de la gracia y del don de
la justicia.
Note la
inversi—n de interpretaci—n en el uso de la frase uno solo aqu’. La
muerte rein— sobre todos por un solo hombre, Ad‡n. Ese efecto es ilimitado.
Pero la vida reina por un hombre, Cristo, sobre los que reciben la
abundancia de la gracia. Ese efecto se limita solo a aquellos que reciben
la gracia, no a todos los hombres. Es con esto en mente que leemos el vers’culo
18 y la interpretaci—n arminiana se desmorona.
Vale la
pena notar que la frase todos los hombres
en la Biblia normalmente significa personas
de distinto origen, no a Òtodo el que haya vivido.Ó
La
interpretaci—n asume una distinci—n entre la culpa imputada y la culpa personal
El
punto central del discurso de Pablo en Romanos 5 es que la culpa de Ad‡n es nuestra
culpa. El punto en este contexto es que todo lo que se atribuye por imputaci—n
es personalmente nuestro. No tiene sentido imputar culpa a menos que se cuente
como personal.
Del
mismo modo, si esa culpa es personalmente nuestra, entonces se nos cuenta como
elegida. Por muy extra–o que esto pueda parecer, es la consecuencia l—gica de
la culpa imputada. Esto significa que la incapacidad del hombre para desear y
hacer lo correcto es una incapacidad elegida. Por lo tanto, nadie es libre de
construir argumentos para insinuar que Dios le debe una ÒoportunidadÓ a nadie.
Es
incorrecto afirmar que las personas merecen un don especial de libre albedr’o
bas‡ndose en que el pecado de Ad‡n no fue elegido personalmente.
As’
como el pecado imputado de Ad‡n se cuenta como nuestra propia culpa personal y
elegida, aunque no hicimos nada personalmente para causarlo, as’ tambiŽn, la
justicia de Cristo se cuenta como nuestra, aunque no hicimos nada para ganarla.
Esta es
toda la fuerza del argumento de Pablo en Romanos 4 y 5. Ir—nicamente, por lo
tanto, Romanos 5:18, tomado en contexto, apoya en lugar de refutar la doctrina
del llamado eficaz.
Conclusion
La
interpretaci—n propuesta de Romanos 5:18 agrega el concepto de oferta
donde no existe. Esto ignora la estructura gramatical y atribuye al tŽrmino justificaci—n:
un significado que no le pertenece. Supone una distinci—n entre culpa imputada
y culpa personal que no s—lo es contradictoria en s’ misma, sino que contradice
el punto principal del cap’tulo.
La
interpretaci—n insiste en que no puede haber limitaci—n de significados de una
misma frase en el mismo vers’culo, sin tener en cuenta la limitaci—n impuesta
por el vers’culo anterior.
Nos
vemos forzados a concluir que Romanos 5:18 no apoya la teor’a de que el
sacrificio de Cristo justific— a toda la humanidad del pecado de Ad‡n.
Interpretaci—n
arminiana con la intenci—n de refutar la expiaci—n limitada
14 Porque el amor de Cristo nos constri–e, pensando
esto: que si uno muri— por todos, luego todos murieron;15 y por todos muri—,
para que los que viven, ya no vivan para s’, sino para aquel que muri— y
resucit— por ellos. 16 De manera que nosotros de aqu’ en adelante a nadie
conocemos segœn la carne; y aun si a Cristo conocimos segœn la carne, ya no lo
conocemos as’. 17 De modo que si alguno est‡ en Cristo, nueva criatura es; las
cosas viejas pasaron; he aqu’ todas son hechas nuevas.18 Y todo esto proviene de
Dios, quien nos reconcili— consigo mismo por Cristo, y nos dio el ministerio de
la reconciliaci—n; 19 que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo,
no tom‡ndoles en cuenta a los hombres sus pecados, y
nos encarg— a nosotros la palabra de la reconciliaci—n. 20 As’ que, somos
embajadores en nombre de Cristo, como si Dios rogase por medio de nosotros; os
rogamos en nombre de Cristo: Reconciliaos con Dios.
La interpretaci—n
arminiana ofrecida con relaci—n a este texto es la siguiente:
á
Cristo muri— por todos aquellos que murieron en Ad‡n, es decir, toda
la humanidad.
á
El sacrificio de Cristo reconcili— al mundo con Dios y compr— la
posibilidad de reconciliaci—n de todos aquellos que deseen ser reconciliados.
á
Dios est‡ ahora en Cristo, rogando al mundo que acepte su oferta de
reconciliaci—n.
Las debilidades de
esta interpretaci—n
La
interpretaci—n dice m‡s de lo que pretenden los arminianos. En el vers’culo 19,
Pablo aclara lo que quiso decir en los vers’culos anteriores. Comienza diciendo
que, lo que equivale a lo que quise decir. Luego dice que Dios
reconcili— al mundo consigo mismo, sin contar sus pecados contra ellos. Esto
ser’a demasiado porque implicar’a la salvaci—n universal, una doctrina que los
arminianos rechazan correctamente.
Por lo
tanto, los arminianos deben aceptar una limitaci—n en cuanto a aquellos por los
cuales muri— Cristo o de lo contrario deben aceptar la salvaci—n universal.
Este
texto no ense–a que Cristo muri— por todos aquellos que murieron en Ad‡n. Ense–a
lo mismo que encontramos en Romanos 6, que todos los que est‡n en Cristo han
muerto al pecado y a su propio ego y viven ahora para Dios. Esto es respaldado
tomando en cuenta las siguientes consideraciones:
á
Pablo no dice que Cristo muri— por todos aquellos que estaban muertos
espiritualmente. Eso significar’a toda la humanidad. Simplemente dice que todos
aquellos por los cuales muri— Cristo estaban tambiŽn muertos, es decir, es el
mismo estado que todos los dem‡s.
á
La clase de muerte que ÒaquellosÓ murieron es clara en cuanto al
contexto. Aquellos que viven, ya no viven para s’ mismos sino para aquel que
muri— y resucit— por ellos.
á
La palabra todos en el
vers’culo 14 tiene por delante el art’culo ÒporÓ y literalmente dice: Òpor
todosÓ. Esta construcci—n gramatical griega normalmente conlleva la idea de una
limitaci—n y por lo tanto no incluye a toda la humanidad. Significa algo parecido a Òtodos
aquellosÓ, lo que sugiere un grupo de personas de entre toda la humanidad.
Examinaci—n de la
frase clave, Òno tom‡ndoles en cuenta a los hombres sus pecadosÓ
Este
texto dice que los pecados de los hombres no les son tomados en cuenta en
contra de ellos. Si el tŽrmino hombres significara Òtoda la humanidad,Ó entonces concluir’amos en que
nadie puede perderse porque sus pecados no les son contados en contra de ellos.
Este no
puede ser el caso porque la ira de Dioses por los no regenerados. ÀPor quŽ
existir’a la ira si no se atribuye ninguna culpa?
Nada en
este texto sugiere una ÒofertaÓ de no tomar en cuenta sus pecados. La
imputaci—n es un tŽrmino absoluto a lo largo del resto de las Escrituras.
La
palabra ÒmundoÓ es usada frecuentemente en las Escrituras para referirse a los
no jud’os. Un ejemplo de esto es Romanos 11:15
Porque
si su exclusi—n es la reconciliaci—n del mundo, ÀquŽ ser‡ su admisi—n, sino
vida de entre los Muertos?
Todos
los textos que lidian con la reconciliaci—n en el Nuevo Testamento se presentan
como una provisi—n œnicamente para los creyentes, no para toda la
humanidad.
El
significado evidente de 2 Corintios 5:14-19 es que Dios estaba en Cristo,
reconciliando a los creyentes del mundo consigo mismo, incluyendo a los
gentiles.
Conclusi—n
El
texto no apoya la doctrina de expiaci—n universal, salvaci—n universal o
provisi—n de la gracia comœn.
Lo
siguiente representa presuposiciones t’picas expresadas por personas de la
l’nea de teolog’a arminiana con el cual este autor ha conversado.
Falacia uno: Dios no nos puede
ordenar hacer algo que no podemos.
O ÒDios
no nos mandar’a hacer algo que no podemos hacerloÓ. Dios dio la ley a MoisŽs,
los diez mandamientos, para revelar lo que el ser humano no puede hacer, no
aquello que s’ puede.
Esta premisa no
corresponde a las Escrituras
Dios
entreg— la ley por dos razones: para dar a conocer el pecado y aumentarlo para
no dejar ninguna posibilidad de que el hombre declare su propia justicia.
Éporque por medio de la ley es el conocimiento del pecado. Romanos 3:20
Pero la
ley se introdujo para que el pecado abundase; mas cuando el pecado abund—,
sobreabund— la gracia; Romanos 5:20
Como
Mart’n Lutero le dijera a Erasmo: Òcuando termines todos tus mandatos y
exhortaciones del Antiguo Testamento, yo escribirŽ Romanos 3:20 sobre todo
aquelloÓ.
ÀPor
quŽ tratar de demostrar el libre albedr’o con exhortaciones del Antiguo
Testamento, cuando Žstas fueron dadas para probar la pecaminosidad humana?
Est‡n all’ para demostrar lo que no podemos hacer, no lo que s’ podemos. Si,
Dios dio sus mandamientos que el humano no puede cumplir.
Por
cuanto los designios de la carne son enemistad contra Dios; porque no se
sujetan a la ley de Dios, ni tampoco pueden; Romanos 8:7
Por lo
tanto, mandatos y exhortaciones no constituyen prueba del libre albedr’o. En
ningœn sitio de la Escritura existe algœn indicio de que Dios dŽ —rdenes a los
humanos para demostrar que son capaces de seguirlas.
Esta premisa es
irracional
Puede
existir un sin nœmero de razones para ordenar a alguien hacer algo, fuera de
asumir que puede hacerlo. El prop—sito podr’a ser, como se mencion— antes,
demostrar a la persona su incapacidad de seguir la orden. Por consiguiente, no
se puede deducir nada en cuanto al
libre albedr’o, partiendo de la orden dada.
Falacia dos: Si nuestro albedr’o
es libre, no somos los responsables.
O, Òsi
la voluntad no es libre, no es nuestra responsabilidadÓ.
Esto
supone que si somos incapaces de tomar una decisi—n contraria, entonces
nuestras voluntades no son libres. Por lo tanto, estamos completamente atados
en el pecado y no podemos hacer nada aparte de pecar, quedando as’ libres de
responsabilidad de tales pecados. Esto es irracional porque la suposici—n
b‡sica es la idea de neutralidad.
La Biblia no presenta
el concepto de libertad de esta forma
Segœn
la Escritura, la libertad se describe
como santidad. La suma de la libertad
es una santidad absoluta. Siendo esto verdad, Dios es el ser m‡s libre del
universo. De otra forma, debemos decir que Dios es el ser m‡s esclavizado del
universo porque Žl es el menos neutral en temas morales.
Asimismo,
si afirmamos que la atadura elimina la responsabilidad, entonces la mejor
manera de evitarnos la responsabilidad de nuestros pecados ser’a estar lo m‡s
atados a ellos que fuera posible. El ebrio que est‡ atado al alcoholismo no
ser’a responsable de sus actos. ÀDeberemos animar a que la gente peque lo que
m‡s pueda, ya que no tienen responsabilidad alguna?
Toda la idea de una
voluntad neutral es absurda
Si las
decisiones de la voluntad no son determinadas por la naturaleza interna de la
persona, entonces en quŽ sentido puede decirse que tales decisiones sean
resultado de una decisi—n de la persona misma? ÀC—mo podr’a en realidad una
decisi—n ser moral si es moralmente neutral?
Falacia tres: Para que el amor sea real, debe existir la
posibilidad de rechazo.
Dios
quiere que lo amemos libremente, no por obligaci—n. Verdad.
Pero a
base de este supuesto, el arminiano supone que el hombre ca’do es capaz de amarle
a Dios.
La Escritura nos
ense–a que el amor a Dios es un producto de su gracia
Pero la
gracia de nuestro Se–or fue m‡s abundante con la fe y el amor que es en Cristo
Jesœs. 1Timoteo 1:14
Si es
necesaria la gracia para que podamos amar a Dios, es obvio que no ten’amos la
capacidad de amarlo antes de que nos llegara la gracia. De aqu’ tambiŽn se
desprende que no se nos es dada la gracia porque
escojamos amar a Dios, sino que podemos amarlo porque nos fue dada su gracia.
La gracia tiene la iniciativa, no la virtud humana.
Esta
premisa es similar a aquella que dice, ÒEs necesario que exista otra
posibilidad de selecci—n para que exista libertadÓ. ÀSer‡ acaso que Dios
entrega a los santos del cielo una posibilidad peri—dica de que lo odien, con
el fin de ser ÒjustoÓ? ÀTuvo Jesœs alguna capacidad de odiar al Padre? ÀO su
amor por el Padre reflejaba lo que en s’ mismo El es?
Si la
fe es un don de la gracia, como ya lo vimos, entonces, Àpor quŽ resulta extra–o
pensar que el amor no sea tambiŽn un don de gracia?
Falacia cuatro: Una persona no puede ser castigada por lo
que no puede dejar de hacer.
Si Žste
es el caso, entonces un cristiano no puede ser recompensado por algo que su
nueva naturaleza le constri–e a hacer. No olvidemos que la naturaleza del ser
humano no es algo que Žste posee. Es
algo que Žl es.
A
muchos de los que disfrutaron de este ensayo,
tambiŽn les gust— nuestro libro
S’, Jesœs
Impreso, Kindle, PDF
Otras obras por Dr. Smalling se ven a
http://espanol.visionreal.info/
Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso,
Creador del cielo y de la tierra,
de todo lo visible y lo invisible.
Creo en un solo Se–or, Jesucristo, Hijo œnico de Dios,
nacido del Padre antes de todos los siglos:
Dios de Dios, Luz de Luz,
Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no creado,
de la misma naturaleza del Padre,
por quien todo fue hecho;
que por nosotros, los hombres,
y por nuestra salvaci—n baj— del cielo,
y por obra del Esp’ritu Santo
se encarn— de Mar’a, la Virgen, y se hizo hombre;
y por nuestra causa fue crucificado
en tiempos de Poncio Pilato;
padeci— y fue sepultado,
y resucit— al tercer d’a, segœn las Escrituras,
y subi— al cielo, y est‡ sentado a la derecha del Padre;
y de nuevo vendr‡ con gloria
para juzgar a vivos y muertos,
y su reino no tendr‡ fin.
Creo en el Esp’ritu Santo, Se–or y dador de vida,
que procede del Padre y del Hijo, con el Padre y el Hijo
recibe una misma adoraci—n y gloria,
y que habl— por los profetas.
Creo en la Iglesia,
que es una, santa, cat—lica y apost—lica.
Confieso que hay un solo bautismo para el perd—n de los pecados.
Espero la resurrecci—n de los muertos y la vida del mundo futuro.
AmŽn.
Cesacionismo
La
opini—n de que ciertos dones espirituales mencionados en las ep’stolas
desaparecieron de la iglesia despuŽs de la muerte de los ap—stoles; o
desaparecieron despuŽs de que se complet— el canon de las Escrituras. Estos
dones, llamados dones de se–ales o dones de revelaci—n son la profec’a, palabra
de conocimiento, palabra de sabidur’a, milagros, dones de sanidad, lenguas e
interpretaci—n de lenguas. A veces se les llama charismata, la palabra
griega para dones espirituales.
El
cesacionismo es el punto de vista sostenido m‡s ampliamente por la rama de la
teolog’a reformada junto con los bautistas y algunas denominaciones arminianas
como los nazarenos.
Principales argumentos
cesacionistas
Autenticidad del
apostolado
El
prop—sito de las se–ales y prodigios realizados por los ap—stoles era
autentificar su ministerio para el establecimiento del movimiento cristiano.
Una vez que eso se logr—, los milagros dejaron de ser necesarios.
Suficiencia de las
Escrituras
La
palabra de Dios es completamente suficiente para el crecimiento de la iglesia y
por lo tanto no se necesita nada m‡s. La Biblia es una se–al suficiente de Dios
en s’ misma.
Revelaci—n
Las
Escrituras son la revelaci—n final y autoritaria de Dios. Por lo tanto, no son
necesarias m‡s revelaciones y si existieran, deber’an ser canonizadas.
Para
apoyar esto, los cesacionistas se apoyan en 1
Timoteo 3:16; 1 Corintios 13:8-10.
Continuismo
El
punto de vista de que todos los dones espirituales mencionados en las ep’stolas
continœan en la iglesia hoy si los cristianos desean tenerlos y
practicarlos.
Principales argumentos
del continuismo
Los
continuistas insisten que ninguna carga de la prueba les corresponde porque los
dones espirituales se ense–an en las ep’stolas y en ninguna parte hay un
indicio de que terminan con los ap—stoles o con la canonizaci—n de las
Escrituras.
El cese
de los dones espirituales, argumentan los continuistas, ser’a un evento tan
monumental que ser’a predicho por los ap—stoles ya que ellos predijeron muchas
otras cosas, como el destino de las iglesias en Apocalipsis 1-3. Por tanto, la
l’nea de argumentaci—n continuista consiste en refutar los argumentos
cesacionistas de la siguiente manera:
Autentificaci—n
apost—lica
En
ninguna parte la Biblia dice que el prop—sito de los milagros fuera
autentificar a los ap—stoles. Otros, como Esteban y Felipe hicieron milagros y
no eran ap—stoles. Los milagros autentificaron el evangelio de la gracia, no a
ninguna persona, segœn Hechos 14: 3. No existe ninguna raz—n de por quŽ el
evangelio no necesita autentificaci—n hoy.
Suficiencia de las
Escrituras
El
argumento cesacionista encarna una falacia de definiciones. Si las Escrituras
son suficientes en s’ mismas y por esto los dones espirituales son
innecesarios, entonces siguiendo la misma l—gica debemos afirmar que la cena
del Se–or y el bautismo tambiŽn son innecesarios, junto con la comuni—n de
hermanos, la asistencia a la iglesia, el canto y otras pr‡cticas de los
mandamientos b’blicos. La Biblia no es como una novela, que es suficiente en s’
misma con el prop—sito de entretenernos. Es un manual con instrucciones sobre
las cosas que los cristianos y la iglesia deben practicar para su crecimiento.
Esas cosas incluyen los dones espirituales.
Revelaci—n
Otra
falacia de definiciones. El tŽrmino "revelaci—n" puede referirse a la
autoridad apost—lica final y se usa de esa manera en las Escrituras. TambiŽn se
usa en un sentido secundario a un impulso del Esp’ritu Santo para que un
cristiano ponga en practica la edificaci—n, exhortaci—n y consuelo en su trato
con otros creyentes y es claramente una pr‡ctica no autoritaria. Ver 1 Corintios 14:3, 29.
Se–ales y prodigios
versus charismata
Algunos
continuistas distinguen entre los milagros realizados por los ap—stoles en el
Libro de los Hechos de los dones espirituales en las ep’stolas. Los tŽrminos
"se–ales y prodigios" nunca se aplican a los charismata
mencionados en Romanos 12 y 1 Corintios 12 y 14. Asimismo, el tŽrmino charismata
no se encuentra en el Libro de los Hechos. Las se–ales y prodigios de los
ap—stoles, se dice, difer’an en frecuencia, intensidad y prop—sito inmediato.
Los ministerios apost—licos establecieron el cuerpo de Cristo en el mundo. Los
dones espirituales fueron dados a la iglesia para su continuaci—n y
crecimiento.
Esta es
una forma modificada de continuismo.
Temor al
pentecostalismo
La
mayor’a de los continuistas de hoy en d’a son pentecostales o carism‡ticos.
Estos generalmente no distinguen entre las se–ales y prodigios apost—licos
versus los dones espirituales en la iglesia.
Los
continuistas modificados insisten en que el fundamento real de los argumentos
cesacionistas es el temor de los abusos pentecostales, las falsas
manifestaciones, o la divisi—n. Los continuistas insisten en que esas razones
son insuficientes para abandonar los mandatos b’blicos de buscar los dones
espirituales.
La
cuesti—n de la ordenaci—n de mujeres se reduce a la diferencia entre creaci—n y
cultura.
Los que
defienden la ordenaci—n de mujeres a cargos eclesi‡sticos, sostienen que la
mujer es igual al hombre. De all’, asumen que la exclusi—n de ellas a tales
cargos, se basa en normas culturales pasadas de moda. Este enfoque se denomina
igualitarismo.
Debido
a que actualmente las mujeres han sido exitosas en la competencia con los
hombres en campos de negocios y pol’tica, los igualitarios no ven ninguna raz—n
para excluirlas del liderazgo dentro de la iglesia. Rehus‡rsela —se
argumenta— es simplemente discriminaci—n, en base a un prejuicio ya
superado.
Aquellos
que reservan la ordenaci—n solamente a los hombres, basan su pensamiento en los
prop—sitos de Dios en la creaci—n, antes de que existieran las culturas. Este
enfoque se denomina complementarismo, ya
que ellos sostienen que la mujer fue creada como un complemento del hombre en
el prop—sito para el que fue creado, o sea, el de cuidar la tierra para la
gloria de Dios.
La carga de la prueba
Para
acabar con 3500 a–os de pr‡ctica jud’a y cristiana, los igualitarios deben
demostrar —del texto b’blico mismo— que la raz—n de excluir a la
mujer de puestos de autoridad en la iglesia ha sido cultural. Meramente afirmar
que es algo cultural, no constituye prueba. Acusar a los complementaristas
de chauvinismo o prejuicio, tampoco es prueba.
En el
estudio que sigue, veremos que los ap—stoles, aunque conoc’an de las
consideraciones culturales, las ignoraron a favor de temas que se remontan a la
creaci—n, antes de que las culturas existieran.
La
autoridad del hombre en el hogar Àse extiende a la iglesia?
El
hombre como cabeza del hogar se lo establece claramente en el GŽnesis, antes de
la existencia de las culturas. Tanto los complementaristas como los
igualitarios lo reconocen as’.
Y dijo Jehov‡
Dios: No es bueno que el hombre estŽ solo; le harŽ ayuda id—nea para Žl.
GŽnesis 2:18
De
aqu’, vemos que la mujer fue creada para dos prop—sitos: Como compa–era del
hombre y como su ayuda. Se establece as’ la cuesti—n de la autoridad.
Aunque
los igualitarios aceptan este punto, a la vez sostienen que el hogar y la
iglesia son instituciones separadas.
Pero
Àlo son? O, la autoridad del hombre en el hogar Àse extiende a la iglesia?
Veamos quŽ dice Pablo al respecto:
1Timoteo 2:11-15 La mujer aprenda en silencio, con toda
sujeci—n. 12 Porque no permito a la mujer ense–ar, ni ejercer dominio sobre el
hombre, sino estar en silencio. 13 Porque Ad‡n fue formado primero, despuŽs
Eva; 14 y Ad‡n no fue enga–ado, sino que la mujer, siendo enga–ada, incurri—
en transgresi—n. 15 Pero se salvar‡ engendrando hijos, si permaneciere en fe, amor y
santificaci—n, con modestia.
Inmediatamente,
Pablo recurre a un argumento de la creaci—n para justificar dos prohibiciones:
Las mujeres no pueden ense–ar a los hombres en la iglesia ni ejercer autoridad
sobre ellos.
La
raz—n dada es que Ad‡n fue creado primero. Esto le dio el derecho de ejercer
autoridad. Pero, Àacaso Pablo afirma que esto se refiere solo al hogar? Pablo
usa la creaci—n de Ad‡n para justificar una pr‡ctica en la iglesia. Esto
antecede a las culturas.
Adem‡s,
Pablo da a entender que poner a una mujer en un puesto de autoridad puede
dejarlas aptas al enga–o demon’aco. La iglesia puede estarles exponiendo al
mismo tipo de tentaci—n que enfrent— Eva. La intenci—n de Pablo, por lo tanto,
no es discriminatoria sino protectora.
El
œltimo vers’culo del texto anterior me dej— perplejo hasta que vi el elemento
protector que contiene.
La
cl‡usula, se salvar‡ engendrando hijos,
no significa que la maternidad tenga un valor salvador ni que sea una
obligaci—n moral de todas las mujeres el tener hijos. Simplemente quiere decir
que el papel primario de las mujeres lo constituye el cuidar a su esposo e
hijos.
Al
ponerlas en funciones para las cuales no fueron creadas, las sometemos a
presiones que no son suyas de manejar. Lidiar con serpientes en el jard’n es
trabajo del hombre. Les corresponde a los hombre hacer frente a serpientes del
jard’n.
Nuevamente,
el contexto indica que el tema de la ordenaci—n es una cuesti—n de la creaci—n,
mas no cultural. Los tiempos pueden cambiar, pero los prop—sitos de Dios en su
creaci—n nunca cambian.
Otro
texto clave es 1Corintios 11:3-16. En este cap’tulo, Pablo contesta la pregunta
acerca de la costumbre de las mujeres en Corinto de cubrirse la cabeza. Aunque
clarifica que las dem‡s iglesias no tienen tal costumbre, sin embargo la
aprueba ya que los corintios intentan expresar la sumisi—n de las mujeres a la
autoridad de la iglesia, la cual a su vez, se basa en los prop—sitos de la creaci—n.
Resulta
dif’cil ver c—mo los igualitarios puedan encontrar otra intenci—n en este texto
que la de establecer la autoridad masculina en la iglesia.
Los
igualitarios a veces sostienen que tanto hombres como mujeres son creados a
imagen de Dios, y que por eso deben tener el mismo valor. De all’, asumen que
las mujeres tienen derecho a las mismas funciones y cargos en la iglesia.
Lo
il—gico de esto es muy simple sin ver las Escrituras, pero Pablo usa la idea de
imagen de Dios para llegar a este punto. Lo cual a su vez, refuta la posici—n
igualitaria.
Primer punto: Primac’a
en el hogar
Pero
quiero que sep‡is que Cristo es la cabeza de todo var—n, y el var—n es la
cabeza de la mujer, y Dios la cabeza de Cristo. 1Corintios 11:3
Pablo
inicia su argumentaci—n desde una jerarqu’a simple que incorpora a toda la
creaci—n. Dios, Cristo, marido, mujer. El explica que ser’a totalmente absurdo
que la esposa ejerciera autoridad sobre su marido, tal como lo ser’a que el
esposo tuviera autoridad sobre Cristo, o Cristo sobre Dios Padre.
M‡s
importante aœn es que Pablo usa el hogar como el fundamento de la autoridad
dentro de la iglesia. En la tradici—n apost—lica, el hogar y la iglesia son
diferentes instituciones, pero —ninguna manera— separadas. Esto
explica c—mo Pablo continœa avanzando en su argumentaci—n sin problema,
partiendo del hogar y aplicando eso a la iglesia.
Esto
pone a los igualitarios en una posici—n muy inc—moda, estando obligados a
demostrar que las dos instituciones son completamente separadas, contrario al
texto.
Segundo punto:
Primac’a de la imagen
Porque
el var—n no debe cubrirse la cabeza, pues Žl es imagen y gloria de Dios; pero
la mujer es gloria del var—n. 1Corintios 11:7
El
hombre es la imagen de Dios. La mujer es la imagen del hombre. As’, por medio
del hombre la mujer lleg— a ser imagen de Dios tambiŽn. La imagen del hombre se
deriva directamente de Dios, la de la mujer, indirectamente, por intermedio del
hombre.
Tercer punto: El orden
de la creaci—n
Porque
el var—n no procede de la mujer, sino la mujer del var—n, 1Corintios11:8
Lo que
Pablo aqu’ implica es que Dios pone la autoridad en el hombre, pues Žl fue
creado primero.
Cuarto punto: El
prop—sito de la creaci—n
y
tampoco el var—n fue creado por causa de la mujer, sino la mujer por causa del
var—n. 1Corintios 11:9
Dios
cre— al hombre para ser quien cuide de la creaci—n y a la mujer para que sea su
apoyo. Esto establece autoridad por el diferente prop—sito en la creaci—n para
cada gŽnero.
Pablo
muestra que comprende que la autoridad queda establecida con este prop—sito de
la creaci—n, con estas palabras,
Por lo
cual la mujer debe tener se–al de autoridad sobre su cabeza 1Corintios 11:10
ÀAcaso
esto significa que las mujeres hoy en d’a deban llevar velo, como lo hacen en
algunas culturas del Oriente? No. Pablo da reconocimiento a los corintios por
aplicar una costumbre local para expresar una verdad b’blica, aunque tal
particular forma de expresi—n cultural no es aplicable universalmente. El
cabello femenino basta para cubrirse, si a alguien le preocupa esta cuesti—n.
Pablo
muestra que toma muy en cuenta los temas culturales, pero no da lugar a la
autoridad de la mujer en la iglesia, ni siquiera basada en la cultura, o en la
imagen de Dios, los talentos o ningœn otro aspecto.
Interdependencia
Pero en
el Se–or, ni el var—n es sin la mujer, ni la mujer sin el var—n; 12 porque
as’ como la mujer procede del var—n, tambiŽn el var—n nace de la mujer; pero
todo procede de Dios. 1Corintios 11:11,12
Es un
grave error del hombre si piensa que, siendo Žl la autoridad en el hogar o en
la iglesia, tenga el derecho de asumir una actitud independiente de la mujer.
Tal actitud es producto del orgullo, no es l—gica ni encuentra justificaci—n en
ningœn prop—sito de la creaci—n. Un l’der cristiano que desprecia a la mujer en
la iglesia o el hogar, encontrar‡ problemas, no solo con ellas, sino tambiŽn
con Dios.
La
mujer fue creada como complemento del hombre. Aunque no para liderar sobre Žl,
tampoco debe ser menospreciada.
La cuesti—n de los dones espirituales y la capacidad
Los
igualitarios a veces discuten en base de que las mujeres que poseen algœn don
espiritual tienen derecho a igual autoridad. Un ni–o tambiŽn puede poseer dones
espirituales pero ÀquŽ tiene que ver esto con el prop—sito de la creaci—n?
Y ÀquŽ
de la capacidad? La ordenaci—n no es un tema de capacidad sino de llamado.
Y nadie
toma para s’ esta honra, sino el que es llamado por Dios, como lo fue Aar—n.
Hebreos 5:4
El
llamado de Dios no es necesariamente a individuos porque sean las personas m‡s
capaces de todas. Su llamado se basa en su propia soberan’a y gracia. Esto no
tiene nada que ver con el prop—sito de la creaci—n en cuanto al gŽnero.
En este ensayo,
aprendimos queÉ
á
Los igualitarios basan su posici—n en tres aspectos: La cultura, la
imagen de Dios y la capacidad como tal. La ense–anza apost—lica sobre los
prop—sitos de Dios al crear los dos gŽneros, desbarata los tres argumentos
igualitarios y deja ver su total irrelevancia.
á
Los dos textos estudiados: 1Corintios 11 y 1Timoteo 2, son adecuados
para rebatir todos los argumentos igualitarios, aunque tambiŽn existen otros
m‡s.
á
La mujer fue creada para ser complemento y apoyo del hombre. As’ se
establece que el hombre es cabeza del hogar. La pregunta es si esto se extiende
a la iglesia y la respuesta que nos da la Biblia es un contundente s’.
á
Aunque la mujer es tambiŽn la imagen de Dios y tiene igual valor entre
Sus hijos, ella no puede ejercer autoridad sobre los hombres en la iglesia, ni
tampoco ense–arles. Esto no es discriminatorio, sino m‡s bien protector.
Es caracter’stico
de las cuestiones teol—gicas de menor importancia, que exista alguna evidencia
de cada lado. En algunos casos, tales como este, las evidencias teol—gicas son
escazas. Sin embargo, la hermenŽutica correcta nos conduce a determinar en donde
est‡ el peso m‡s grande de la evidencia, ya sea grande o peque–a la totalidad
de la evidencia existente.
La intenci—n de este
breve estudio es demostrar que el punto de vista tradicional, generalmente
apoyado por las iglesias reformadas hasta este siglo, es la posici—n que
contiene el peso m‡s grande de las evidencias.
La diferencia entre
t’tulos y funciones
La palabra di‡cono
viene del verbo griego diakonizomai que significa, servir. El nombre griego diakonos
derivado de ese verbo, significa simplemente un siervo. Esto presenta una
complicaci—n cuando estudiamos la cuesti—n del oficio del di‡cono, porque a
menudo la Biblia usa estas palabras sin referirse al oficio mismo, sino
solamente como una descripci—n de alguna actividad de servicio realizado.
DespuŽs de todo, es normal que los cristianos sirvan a Dios o a la iglesia sin
t’tulos de oficio. Los di‡conos son ÒsiervosÓ. Pero no todos los que sirven son
di‡conos.
Por lo tanto, en
algunos estudios teol—gicos, es necesario distinguir entre el uso titular de un tŽrmino, versus su uso funcional. La pregunta es, entonces,
cuando el tŽrmino griego diakonos es aplicado a una persona,
Àc—mo lo distinguimos del oficio de
di‡cono versus una simple descripci—n de una funci—n que un cristiano est‡ realizando, sin tener t’tulo del
oficio?
Normalmente el
contexto lo indica. Hay ejemplos de uso funcional, no titular, de la palabra
griega diakonos.
(Nota: En los textos
b’blicos citados, la palabra castellana que traduce la palabra griega diakonos est‡ subrayada.)
De la funci—n
apost—lica de Pablo
...del evangelio que habŽis
o’do...del cual yo Pablo fui hecho ministro. Y tambiŽn V.24&25-
...su cuerpo, que es la iglesia; de la cual fui hecho ministro, segœn la
administraci—n de Dios que me fue dada para con vosotros...Col.1:23 Édel
evangelio, del cual yo fui hecho ministro por el don de la gracia de
Dios...me fue dada esta gracia de anunciar entre los gentiles el evangelio...
Ef.3:6-8
En estos textos,
Pablo usa la palabra diakonos para describir su funci—n
apost—lica en el servicio del evangelio, en beneficio de los gentiles y de su
rol en la formaci—n del Cuerpo de Cristo. No lo vemos realizando funciones
diaconales en ninguna iglesia local. Claramente, el uso de la palabra diakonos
en este contexto es funcional, no titular.
Del ministerio
pastoral de Timoteo
Si esto ense–as a los hermanos, ser‡s buen ministro
de Jesucristo... 1Tim.4:6
De T’quico como
mensajero de pablo y miembro de un equipo misionero apost—lico
...os lo har‡ saber T’quico, amado hermano y fiel ministro
y consiervo en el Se–or, Col.4:7
De Epafras como
fundador de una iglesia
Écomo lo habŽis aprendido de Epafras, nuestro consiervo
amado, que es un fiel ministro de Cristo para vosotros,
De los magistrados en
el desarrollo de su funci—n para mantener el orden civil
...pues es servidor de Dios, vengador para castigar
al que hace lo malo. Ro.13:4
De la actitud de
servicio que debe tipificar todo Cristiano
Mas entre vosotros no ser‡ as’, sino que el que quiera
hacerse grande entre vosotros ser‡ vuestro servidor,É Mt. 20:26
De Cristo mismo en su
ministerio a los jud’os
...que Cristo Jesœs vino a ser siervo de la
circuncisi—n para mostrar la verdad de Dios... Rom. 15:8
En ninguno de estos
ejemplos se refiere la palabra diakonos a
un oficio en la iglesia local. En realidad, un estudio completo de esta palabra
revela que tal uso funcional, sin
referencia a t’tulos de oficio, es la manera ordinaria en que la palabra se
emplea. Es decir, no se debe imaginar que la palabra diakonos se refiere al t’tulo de un oficio excepto si el contexto
comprueba que es as’.
El caso de Febe
Esto nos trae al
caso de Rom.16:1, donde la palabra diakonos
es usada en su forma femenina, refiriŽndose a una mujer de la iglesia de
Cencera que se llamaba Febe.
Para usar a Febe
como evidencia de la existencia de diaconisas ordenadas en el iglesia
primitiva, los proponentes est‡n obligados a demostrar que el uso del tŽrmino diakonos como se aplica aqu’, es tambiŽn
titular y no funcional solamente. Es decir, que se refiera no solamente a una
actividad de servicio desempe–ada por Febe, sino tambiŽn a un t’tulo de oficio
ordenado que ella hab’a recibido. ÀQuŽ evidencia contextual existe para
comprobar esto? NINGUNA.
Nada en absoluto
indica en el contexto que Febe ten’a el oficio de diaconisa. Podr’a ser
simplemente una descripci—n de una actividad que ella realiz— en la iglesia,
con t’tulo o no. No es m‡s l—gico presuponer que Febe fue ordenada para el
oficio de diaconisa, solo porque la palabra diakonos
se le aplic— a ella, que de presuponer lo mismo para el ap—stol Pablo.
Por esta raz—n, el
caso de Febe debe ser descartado como evidencia para esta cuesti—n, porque no
comprueba absolutamente nada.
Argumento de 1Timoteo
3
Es interesante
notar, que este texto es el œnico en la Biblia donde el contexto indica
claramente que el tŽrmino diakonos
tiene que ser interpretado como el t’tulo de un oficio en la iglesia local.
Los siguientes
puntos deben ser observados en 1Timoteo 3:
Todo lo que se dice
aqu’ sobre los ancianos, se aplica tambiŽn a los di‡conos con respecto a las
calificaciones del car‡cter. Esto se ve por la frase, Los di‡conos asimismo... (V.8) Entre estas calificaciones de
car‡cter, se subraya que el ÔobispoÕ tiene que ser casado con una sola mujer.
TambiŽn tiene que gobernar bien su casa. Esto implica el gŽnero masculino
solamente. Esta calificaci—n se repite con respecto a los di‡conos en el V.12.
Estos oficios tienen
que ser deseados por ÒalgunoÓ. El gŽnero masculino se usa aqu’.
En el vers’culo 11,
leemos que, Las mujeres asimismo sean
honestas, no calumniadoras, sino sobrias, fieles en todo.
Tres
interpretaciones posibles han sido ofrecidas por los te—logos con respecto a
este vers’culo. Estas son:
1.
El vers’culo se refiere a esas mujeres que fueron
ordenadas para el oficio de anciano o para el oficio de di‡cono. Algunos
liberales usan esta interpretaci—n para justificar la ordenaci—n de las mujeres
a ambos oficios.
2.
Este vers’culo se refiere a las mujeres que son
ordenadas para el oficio de di‡cono solamente, ej., diaconisas.
3.
El vers’culo se refiere a las esposas de los hombres
que son ordenados para uno de los dos oficios mencionados.
En vista de que
existen tres interpretaciones posibles, el vers’culo tiene que ser descartado
como evidencia para la cuesti—n que estamos considerando. El texto se refiere, por lo menos, a las mujeres de cualquier
oficial de la iglesia, porque de otro modo, esto no ser’a gobernar bien su casa. Por lo tanto, debido al contexto, el punto C
de arriba es una interpretaci—n absolutamente necesaria.
Pero lo mismo no es
verdad respecto a las opciones A y B. Son posibles
pero no necesarias. Por lo tanto, ni
A ni B pueden ser consideradas como apoyo para una doctrina de diaconisas,
porque el contexto no obliga tales interpretaciones. Si los proponentes de la
ordenaci—n de diaconisas desean apoyar su punto de vista con algœn vers’culo,
tendr‡n que hacerlo en base a otro texto y no con este.
Desafortunadamente
para ellos, no existe ningœn otro.
Argumento de Hechos
Cap’tulo 6
Se acepta en casi
todas las denominaciones que este cap’tulo habla de la elecci—n de los primeros
di‡conos. Es notable que todos fueron varones.
Buscad, pues, hermanos, de entre vosotros a siete varones de
buen testimonio... V.3
Los proponentes de
diaconisas contestan que no es forzosamente cierto que no se eligieron mujeres
en ocasiones posteriores, s—lo porque los primeros di‡conos fueron hombres.
Sin embargo, es
notable que los ap—stoles no dijeron, ÒpersonasÓ, sino especificaron el gŽnero
masculino con la palabra, ÒvaronesÓ. Es dif’cil encontrar en el contexto
circunstancias especiales diferentes de las de hoy en d’a que requerir’a que
los candidatos diaconales sean varones. Ten’a que ser por una convicci—n de la
parte de los ap—stoles, no porque la situaci—n era distinta de las que
encontramos hoy.
Argumento de la imagen
de Dios: 1Corintios 11
Porque el var—n no debe cubrirse la cabeza, pues Žl es
imagen y gloria de Dios; pero la mujer es gloria del var—n. V.7
Los hombres son la
imagen de Dios en un sentido particular en el cual las mujeres no la son.
Aunque puede molestarle al gŽnero femenino o’r esto, no obstante la conclusi—n
es inescapable. Aunque las mujeres son realmente la imagen de Dios tambiŽn,
esta imagen es derivada a travŽs del hombre, antes que directamente de Dios. El
hombre, aparte de la mujer, es llamado Òimagen de DiosÓ en las Escrituras. Pero
la mujer nunca se designa as’ aparte del hombre.
ÀC—mo se relaciona
esto a la cuesti—n del diaconado? Tiene que ver con la clase de Òimagen de
DiosÓ que deseamos proyectar a la congregaci—n y al mundo.
Aunque se puede
argumentar que el oficio de di‡cono es solamente el de siervo, no obstante,
todos los oficiales de la iglesia son representantes de la iglesia al pœblico
en general. La iglesia, en cambio, es la representante de Dios en la tierra. El
gŽnero femenino no es lo que las Escrituras proyecta a la humanidad como la
imagen de Dios.
Parece cuestionable,
pues, que las mujeres estŽn encargados de oficios eclesi‡sticos frente a la
iglesia y al mundo.
Argumento del concepto
de la autoridad
Ha sido argumentado
que el oficio de di‡cono no contiene autoridad en el sentido de liderazgo.
Correcto. Sin embargo, esto no significa que no contenga autoridad ninguna.
Aunque este oficio est‡ en sumisi—n al de los ancianos, tiene todav’a autoridad
dentro del campo de sus actividades de servicio. La idea de un oficio sin
autoridad de ninguna clase es intr’nsecamente absurdo.
El concepto mismo de
ÒoficiosÓ implica autoridad de alguna clase, aunque limitada. Al ordenarle a
una mujer para un oficio es, por lo tanto, ordenarle para alguna posici—n de
autoridad. Esto parece contrario al concepto Paulino de la funci—n de la mujer
como no-autoritaria en la iglesia.
Argumento de la
tradici—n
La Biblia, no la
tradici—n, es el ‡rbitro final de la verdad. Esto fue, en realidad, la base del
movimiento reformado. Pero los reformadores no echaron fuera las tradiciones
solamente porque eran tradiciones, sino solamente cuando se ve’an obligados,
debido a las ense–anzas de la Escritura. El capricho del hombre, por lo tanto,
no es fundamento suficiente para echar fuera una tradici—n.
Por cuatrocientos
a–os el movimiento reformado ha negado los oficios de la iglesia a las mujeres.
Si esta tradici—n es err—nea, entonces debe ser cambiada inmediatamente. Pero
el peso de las pruebas reside con aquellos quienes arrojar’an esta tradici—n.
A la conciencia de
cada uno, le dejo la tarea de decidir si los que quieren ordenar a mujeres a un
oficio eclesi‡stico, poseen tal peso de pruebas.
Berkhof,
Louis. TEOLOGêA SISTEMçTICA. Grand Rapids, MI:
Eerdmanns, 1996. PDF gratuito en https://bit.ly/2LWmXTl
Charnock,
Stephen. EXISTENCIA Y ATRIBUTOS DE DIOS. Grand
Rapids, MI: Baker Books, 1996.
Gosse, Philip. OMPHALOS.
Londres, 1857.
Grenz y
Olson. TEOLOGêA DEL SIGLO XX. Downers Grove,
IL: Intervarsity Press, 1992.
Lewis, C.S. MIRACLES.
Londres: G. Bles Publishers, 1960.
Trench,
Richard. SINîNIMOS DEL NUEVO TESTAMENTO. Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1980.
alma, 44, 45, 53, 85
amor, 6, 14, 18, 19, 20, 62, 64, 66
Antropolog’a, 6, 44
Aquino, 11, 12, 13, 38, 92
arminianismo, 7, 28, 29, 31, 32, 34, 35, 48
concurrencia, 41, 42, 43, 44
decretos divinos, 8, 18, 19, 21, 26, 29, 30, 41
depravaci—n, 7, 11, 49, 53, 54
elecci—n, 6, 7, 8, 9, 26, 27, 28, 29, 32, 67, 72, 73,
79
evidencialismo, 10, 12
Evoluci—n, 38
ex
nihilo, 37
Expiaci—n, 9, 31, 35, 62
Filioque, 23, 24, 25
imagen de Dios, 44,
47, 48
Inmutabilidad, 8
justicia, 6, 8, 15, 18, 20, 21, 38, 48, 53, 56,
62, 63, 64, 69, 71, 72, 73, 74, 82, 85, 86, 90
Kant, 13
Modalismo, 22, 24, 25
predestinaci—n, 8, 26, 28
presuposicionalismo, 10, 11, 12, 14
preterici—n, 26
reprobaci—n, 8, 26, 28, 69
santidad, 14, 15, 18, 20, 21, 32, 74, 75, 80, 86
Traducianismo, 44
Trinidad, 22, 23, 24, 25, 38, 41, 55, 57, 65, 66
[4] Tom‡s de Aquino. Summa de Summa (un resumen de su Summa TEOLOGICA.)
[5] La mejor descripci—n que encontrŽ es Teolog’a del Siglo Veinte de Stanley and
Olson
[6] Charnock, Stephen: Existencia y atributos de Dios libros de Baker Books, 1996, Grand Rapids, MI
[7] Una perspectiva ense–ada por Sabellius, un
hereje en Egipto alrededor del 215 D.C.
[8] Probablemente no escrito por Atanasio mismo
pero nombrado en su honor porque lucho por la doctrina en su tiempo.
[9] Escuchados en diferentes declaraciones
cristianas.
[10] La palabra es griega significa ombligo. Se origina en la vieja
pregunta, Àtuvo Ad‡n
ombligo? La respuesta ser’a que Dios lo creo como si hubiera tenido un
nacimiento natural.
[11] O’do en algunos discursos cristianos.
[12] Lewis, C.S. Miracles,
London: G. Bles Publishers 1960
[13] Trench, Richard. Synonyms
of the New Testament. Grand Rapids, MI: Eerdmans. 1980. P.241
[14] Excluyendo, claro, per’odos de persecuci—n.
[15] Nombre tomado de la palabra griega doceo= parecer.
[16] Nestorio era Obispo de Constantinople, muri—
450. Sus puntos de vista fueron condenados al Concilio de Efeso, AD 431.
Ense–aba que Christ era dos personas en un cuerpo y por tanto dos
personalidades.
[17] El punto de vista de que el cuerpo
f’sico de Cristo est‡ presente en, alrededor y a travŽs de los elementos de la
Cena del Se–or. Este punto de vista fue inventado por Lutero, pero rechazado
por otras ramas del movimiento reformado.
[18] McClellian, H. The
Origin of the Rapture and Tribulation Theory. Rosedog books, 2007
[19] Mounce Greek
Dictionary- G4955.
[21] Este punto de vista parece ser
sostenido por Aquino.